Was die Verhaftung eines Dichters und konservativen Rebells über die politische Stimmung in der Arabischen Welt verrät
(Eine Version dieses Artikel erschien in Zenith, Winter 2025, S. 71-73.)
Im Dezember 2024 war Abdul-Rahman Yusuf voller Euphorie und Hoffnung. Aus dem Exil in Istanbul reiste der ägyptische Dichter und Aktivist über Beirut nach Damaskus. In der Umayyaden-Moschee angekommen, nahm er ein überschwängliches Statement für seine hunderttausenden Follower in den sozialen Medien auf:
Heute, am 26. Dezember 2024, feiern wir den Sturz des Tyrannen Assad. Das syrische Volk – ja, das gesamte arabische Volk – feiert und ist voller Zuversicht. […] Der Sieg ist nah – in Ägypten, in Tunesien, in Libyen, im Jemen und in allen Ländern Gottes, die sich gegen Unterdrückung und Tyrannei erhoben haben
Abdalrahman Yusuf in der Umayyaden-Moschee, 26.12.2024
Er setzte – nun eher grollend als hoffnungsfroh – fort:
Wir bitten Gott, dem syrischen Volk und seiner neuen Führung beizustehen, damit sie all den finsteren Herausforderungen standhalten, die von der ganzen Welt ersonnen werden – an vorderster Front unter den Intriganten und Verschwörern: die arabischen Schand-Regime und die arabischen Zionisten – die Vereinigten Arabischen Emirate, Saudi-Arabien, Ägypten und andere. Und wir sagen ihnen: Ihr werdet nichts ausrichten können gegen die Flut des Wandels – jene Flut, deren zweite Welle am 7. Oktober 2023 in Gaza begann
Nicht zum ersten Mal verband Abdul-Rahman Yusuf hier die Wut und Verzweiflung über den zunehmend genozidalen Gaza-Krieg mit dem Aufruf zu revolutionären Umstürzen in der Region. Über Jahre hatte er die Annäherung zwischen Saudi-Arabien, den VAE und Israel mit beißender Polemik kommentiert und wortgewaltig die Sache des militanten palästinensischen Widerstands verteidigt – wie in dieser Ode auf den Hamas-Sprecher Abu Ubayda:
O Vermummter, hüte dich vor den bösen Herrschern / wenn sie dich grüßen, so sind sie doch nicht edel. Sie standen als Löwen vor ihren Völkern / doch vor den Kolonialherren sind sie Sklaven. Du siehst die Krallen ihres Verrats in unseren Rücken / und Gesichter, die keine Treue kennen. Steh auf, o Vermummter, und tränke sie aus deinem Vernichtenden / einem Becher, bei dem die Eingeweide zerreißen.
In Abu Dhabi, Riad und Kairo sah man nun offenbar eine günstige Gelegenheit gekommen, Yusuf unter Einsatz diplomatischer Druckmittel aus dem Verkehr zu ziehen. Unmittelbar nach seiner Abreise aus Damaskus am 28. Dezember wurde er an der libanesischen Grenze verhaftet und in Untersuchungshaft genommen; wenige Tage später beschloss das libanesische Kabinett seine Deportation in die Emirate. Zwar brach dieses Vorgehen libanesisches und internationales Recht, doch die Türkei, deren Staatsbürger Yusuf seit Mitte der 2010er-Jahre ist, blieb zumindest öffentlich untätig. Seitdem ist Yusuf in einem emiratischen Gefängnis verschwunden, ohne Anklage, Prozess oder rechtlichen Beistand.
Rückblende: Kairo, zwanzig Jahre zuvor. Im dritten Jahrzehnt seiner Herrschaft regt sich Widerstand gegen Präsident Hosni Mubarak und seinen Plan, Amt und Staat an seinen Sohn Gamal zu vererben. Mit Kifaya bildet sich 2003 eine breite Oppositionsbewegung, die schließlich etwas überraschend in die Revolution von 2011 mündet. Hier findet Abdul-Rahman Yusuf, ein lebensfroher, etwas dandyhafter Mittdreißiger auf der Suche nach einer Aufgabe, sein politisches Biotop.
Abul-Rahman Yusuf ist der Sohn eines berühmten Vaters, der auch mit der ägyptischen Demokratiebewegung sympathisiert: der Islamgelehrte Yusuf Al-Qaradawi (1926–2022). Dieser ist in den 2000er-Jahren auf dem Höhepunkt seiner Karriere: Seine Auftritte als Fernsehmufti beim katarischen Sender Al-Jazeera haben ihn berühmt gemacht, gleichzeitig zieht er die Strippen in einem weltweiten Netzwerk islamischer Organisationen. Als intellektueller Kopf des Reformflügels der Muslimbruderschaft (Ikhwan) hat er den Islamisten den Demokratiegedanken erst nahegebracht. Er glaubt, dass die Muslimbrüder genug Überzeugungsarbeit im Volk geleistet haben, um sich bei freien Wahlen durchzusetzen. Warum also nicht mehr Volksherrschaft wagen?
Abdul-Rahmans Sprache hingegen ist nicht die des islamischen Rechts, sondern der Dichtung.
ِAbdalrahman Yusuf 2008 als aufstrebender Dichter (Quelle: al-Arabiya)
Seine frechen, furchtlosen Spottverse gegen Mubarak sorgen für Heiterkeit und elektrisieren vor allem junge Männer, die Ungerechtigkeit und Korruption im Land auch als persönliche Demütigung erleben. Ein bekanntes seiner Gedichte malt das Bild eines verlotterten Präsidentenhaushalts, in dem Mubarak gegenüber seiner Frau Suzanne nichts zu melden hat und die beiden Söhne von den Bauchtänzerinnen Lucy und Dina erzogen werden. Weiterhin mutmaßt das Gedicht, dass Suzanne Mubarak auch beim gesamten ägyptischen Volk die »Entfernung der Hoden« im Schilde führe.
Mubarak unternimmt gegen solche Angriffe unter der Gürtellinie – erstaunlicherweise nichts. Vielleicht möchte er den aufmüpfigen Dichter nicht durch Beachtung zu einem verfolgten Dissidenten aufwerten. Doch wie kommt es überhaupt, dass der Sohn eines konservativen Islamgelehrten durch vulgäre Protestdichtung auf sich aufmerksam macht? Von Bekannten der Familie wird Abdul-Rahman als schwieriger, impulsiver junger Mann beschrieben, der gegen das elterliche Milieu aufbegehrt. Mitte der 2000er-Jahre zieht er von Katar nach Ägypten und beginnt, im Eigenverlag erste Gedichtsammlungen zu veröffentlichen. Er tut dabei einiges, um seine künstlerische Identität von seiner privilegierten Familienherkunft zu trennen und sich in ein Sprachrohr des einfachen Ägypters zu verwandeln:
Ich möchte einen Gedichtband schreiben über die Anliegen des ägyptischen Bürgers, der im Zug verbrennt, auf der Fähre ertrinkt, dessen Würde auf Polizeiwachen verletzt wird.
Symbolträchtig verzichtet Abdul-Rahman Yusuf auf die Nennung des berühmten Familiennamens Al-Qaradawi und erklärt – zum Entsetzen seiner Familie – öffentlich seinen Verzicht auf den katarischen Pass. Schließlich geht er auch zur Muslimbruderschaft auf Distanz, der sein Vater trotz mancher Meinungsverschiedenheiten loyal verbunden bleibt.
Doch bei aller Reibung gibt es auch klare Gemeinsamkeiten zwischen Vater und Sohn. Gedanklich bleibt Abdul-Rahman Yusuf im islamisch-konservativen Kosmos verwurzelt: Seine Gedichte sind durchzogen von religiösem Pathos, spielen häufig auf den Koran, den Propheten und die großen Helden der islamischen Geschichte an. Auch die dichterische Rebellion gegen das Bestehende ist religiös motiviert:
Die Dichtung verkündet den Wandel / ein Volk preisend, das sich nie vor einem anderen als dem Gott des Universums niederwarf.
Sein politisches Credo »Freiheit vor der Scharia« versteht Abdul-Rahman Yusuf als konsequente Umsetzung der Botschaft des Vaters. Anders als dieser definiert er sich jedoch keinesfalls als Islamist, sondern – im Sinne der Kifaya-Bewegung – als »Liberaler«, der die unterschiedlichen Lebensstile der Ägypter respektiert. Man könnte von einer zentristischen politischen Identität sprechen, welche die Gemeinsamkeiten zwischen allen Ägyptern beschwört. Stets unterstützte Abdul-Rahman politische Figuren, die einigende Qualitäten hatten, wie den liberalen Nobelpreisträger Mohammed el-Baradei oder den Ex-Muslimbruder und Präsidentschaftskandidaten von 2012 Adel-Moneim Abul-Futuh.
Den emotionalen Kitt bildet in Abdul-Rahman Yusufs Gedichten dabei ein heroisch-tragischer Nationalismus; unablässig beklagen sie den Verlust von Ehre, Stolz und Tapferkeit, die politische Feigheit und kulturelle Korruption der Machthaber und Eliten. Während die Alten diese Zustände hingenommen haben, erhebt Abdul-Rahman Yusuf seine Stimme für die »neue Generation«, die aufbegehrt und Veränderungen einfordert.
Mit der Revolution von 2011 schien die Zeit dieser neuen Generation gekommen, Abdul-Rahman Yusuf erlebte den Höhepunkt seiner öffentlichen Karriere. Seinen politischen Grundeinstellungen blieb er – angesichts des scheinbar unaufhaltsamen Aufstiegs der Muslimbruderschaft an die Macht – bemerkenswert treu. Er kannte die Schwächen der Ikhwan und erfasste intuitiv, dass sie aufgrund ihrer rigiden Organisationshierarchie, ihrem kurzsichtigen Taktieren, und ihrem fehlenden Sinn für politische Stimmungen nicht in der Lage sein würden, die Revolution zu führen.
Im Sommer 2013 forderte eine breite Protestbewegung den Rücktritt des Muslimbrüder-Präsidenten Muhammad Mursi. Die ägyptische Gesellschaft spaltete sich rasant in Befürworter und Gegner der Muslimbruderschaft. Vater Qaradawi – im Zweifel stets loyal gegenüber den Ikhwan – veröffentlichte nach dem Putsch des Militärs gegen Mursi am 3. Juli eine Fatwa: Alle Ägypter seien zum Gehorsam gegenüber dem gewählten Präsidenten verpflichtet. Abdul-Rahman Yusuf verfasste eine scharfe Replik: Mursi habe durch diktatorische Tendenzen seine demokratische Legitimität gegenüber dem ägyptischen Volk verspielt. Das Militär handle lediglich in Umsetzung des Volkswillens:
Der Volkswille, der sich am 30. Juni erhob, ist nichts anderes als die Fortsetzung des 25. Januar. Und wenn manche aus den Reihen des alten Regimes glauben, dies sei der Weg für ihre Rückkehr, dann sage ich Dir voller Gewissheit: Sie irren sich. Diese außergewöhnliche Generation wird sich jedem Unterdrücker entgegenstellen. Sie wird ihre Revolution nicht aufgeben, bevor sie ihre Ziele erreicht hat – ob der Unterdrücker einen Helm trägt, eine Kappe oder einen Turban.
Dieses plebiszitäre Demokratieverständnis stellte sich im Nachhinein als kurzsichtig heraus – wie vieles im politischen Denken von Abdul-Rahman Yusuf. Das Militär übernahm die Macht, eine neue Ära des Autoritarismus begann. Der Dichter stand vor der Wahl zwischen Gefängnis und Exil. Er floh nach Istanbul, das in der Folge neben London und Doha zu den wichtigsten Zentren der islamistischen Auslandsopposition wurde. Dort widmete er sein Schaffen dem Widerstand gegen das Sisi-Regime in Ägypten und dessen Patrone in Saudi-Arabien und den Emiraten. Er söhnte sich dabei mit Teilen der Muslimbruderschaft und mit dem Vater aus.
Abdalrahman Yusufs X-Profil vor seiner Verhaftung: mit dem Vater versöhnt
Die kritische Aufarbeitung der Fehler und Versäumnisse des Arabischen Frühlings war nie sein Geschäft. Hoffnungszeichen auf politische Veränderungen gibt es seit Jahren kaum noch, die Autokratien haben sich konsolidiert und ersticken jegliche Opposition bereits im Keim. Yusufs neuere Gedichte tun sich dementsprechend schwer, Aufbruchstimmung zu verbreiten. Es dominiert der Protest, häufig mit einer Neigung zur wahllosen Glorifizierung von Rebellion und Gewalt, und verbunden mit weltfremd anmutenden Prophezeiungen vom baldigen Sieg des Volkes. Wut, Verzweiflung und Realitätsflucht – eine Stimmungslage, die aus Sicht der Machthaber in der arabischen Welt offenbar so verbreitet und gefährlich ist, dass es ratsam war, den Dichter Abdul-Rahman Yusuf vorsichtshalber zum Schweigen zu bringen.
Bei vielen unfruchtbaren Debatten um Religion und Politik hilft es, nicht in einem Gegensatz von politischer und unpolitischer Religion zu denken, sondern in einem Spektrum unterschiedlicher Möglichkeiten, Religion mit Politik zu verbinden. Wenn wir in #Deutschland genauer hinschauen, finden wir tatsächlich mindestens vier unterschiedliche Typen politisierter Religion: den konservativ-traditionellen, den fundamentalistischen, den gemeinwohlorientierten, und den progressiv-individualistischen.
Es gibt im heutigen westlichen Kontext – vereinfacht gesprochen – vier Typen politisierter Religion: der konservativ-traditionelle, der fundamentalistische, der gemeinwohlorientierte, und der progressiv-individualistische.
Der konservativ-traditionelle Typ wird in Europa – teilweise bis in die Gegenwart – von den protestantischen und katholischen Staatskirchen verkörpert, die darauf drängen, dass der Staat christliche Traditionen weiterhin durchsetzen möge, z.B. die Feiertagsruhe, die traditionelle Ehe, das Kruzifix in öffentlichen Gebäuden. Die Kirchen sehen sich dabei als Teil des politischen status quo und Garanten der nationalen Kultur; sie kooperieren mit den konservativen Kräften im Staat. In vielen christdemokratischen Parteien Europas ging dieser Typ nach dem 2. Weltkrieg allmählich in den gemeinwohlorientierten Typ über.
Der fundamentalistische Typ politisierter Religion vertritt ähnliche konservativ-traditionelle Werte und Normen, sieht sich aber in einem Konflikt mit dem Staat, der sich aus seiner Sicht bereits zu weit von religiösen Normen entfernt hat. Seine Vertreter haben keine Hoffnung darauf, den Staat zu beeinflussen, um die Gesellschaft religiös zu formen; sie möchten deshalb vor allem das Binnenleben der Religionsgemeinschaft schützen und von der Mehrheitsgesellschaft abschotten. Dieser Typ tritt häufig bei christlichen Minderheitsgruppen und „Sekten“ auf, aber auch in migrantischen Religionsgemeinschaften.
Der gemeinwohlorientierte Typ bezieht Motivation und Ziel politischer Handlungen nicht mehr auf die Traditionen und Interessen einer spezifischen religiösen Gemeinschaft, sondern auf die Allgemeinheit der Bürger eines Landes oder gar auf die ganze Menschheit. Man findet ihn bei Politiker:innen unterschiedlicher Parteien in Deutschland, die beispielsweise soziale Gerechtigkeit und den Wohlfahrtsstaat, Ökologie, oder allgemeine Menschenwürde und Asylrecht auf „christlichen Werten“ begründet sehen. Diese Form der Politisierung von Religion wird in stark säkularisierten Gesellschaften wie Deutschland nicht als problematisch wahrgenommen, da die gleichen politischen Standpunkte auch in säkularen Versionen existieren und die Begründungen praktisch austauschbar sind. Die religiöse Motivation kann also als persönlicher Note gewertet werden, nicht als Versuch, anderen Menschen eine Weltanschauung aufzuzwingen.
Der progressiv-individualistische Typ politisierter Religion ist eine Neuentwicklung der letzten Jahrzehnte, ausgelöst durch kulturelle Veränderungen. Typische Beispiele sind religiöse Formen von Feminismus und Homosexuellen- und Queer-Bewegung, die einen gerechten, liebenden Gott für sich reklamieren. Auch diese „politische Religion“ steht nicht im Konflikt mit säkularen Strömungen, umso mehr jedoch mit Konservativen und Fundamentalisten in der eigenen Religionsgemeinschaft (meist eine der großen Kirchen, denn kleinere Religionsgemeinschaften tolerieren solche Abweichungen meist nicht in ihrem Reihen). Diese sehen in der progressiven Theologie keine kreative Weiterentwicklung, sondern eine Pervertierung der religiösen Botschaft.
Hamed Abdel-Samad (l.) auf der Frankfurter Buchmesse 2011 JCS / Wikimedia Commons
Die sogenannte Islamkritik galt in Deutschland lange als Domäne älterer Damen und Herren, die von den behaupteten Zumutungen einer Einwanderungsgesellschaft überfordert waren. Autorinnen und Autoren mit muslimischen Wurzeln erfüllten für diese Gruppe die Funktion von Kronzeugen, die nach Bedarf aufgerufen und gerne selektiv zitiert wurden, um bereits bestehende Vorurteile zu bestätigen.
Vor diesem Hintergrund beäugte das liberale, toleranzbewusste Feuilleton die religionskritischen Anwandlungen muslimischer Autorinnen und Autoren nicht selten mit großer Skepsis: Ihre Beiträge galten schnell als »unausgewogen« und »polemisch«, Beifall »von der falschen Seite« bereits als Ausweis unlauterer Gesinnung.
Ungeachtet dieser weit verbreiteten Befindlichkeiten ist die öffentliche Kritik an religiösen Autoritäten, Traditionen und Dogmen unter deutschen Musliminnen und Muslimen in den letzten Jahren lauter geworden. Es wäre Zeit, einen unbefangenen Blick auf die neuen Religionskritiker und ihre Themen und Anliegen zu werfen.
Dabei handelt es sich – das sei gleich vorausgeschickt – keinesfalls um ein homogenes Feld desillusionierter Ex-Muslime, die durch eine zur Schau gestellte Distanzierung vom Islam um die Gunst der deutschen Mehrheitsgesellschaft buhlen. Der Begriff »Islamkritik« weckt hier falsche Assoziationen. Die Wege zur Religionskritik sind individuell höchst verschieden, ebenso wie ihre Mittel und Ziele.
Dies beginnt schon damit, wie Religionskritiker ihr eigenes Verhältnis zum Islam definieren: Ahmad Mansour, der mit dem Buch »Generation Allah« (2015) bekannt wurde, bezeichnet sich als liberaler Muslim. Sineb El Masrar, die Autorin von »Muslim Girls« (2010) und »Emanzipation im Islam« (2016), präsentiert sich als Feministin und Muslimin.
Ein ungleiches Duo bilden der Agnostiker Hamed Abdel-Samad und der Theologieprofessor Mouhanad Khorchide
Ein ungleiches Duo bilden der Agnostiker Hamed Abdel-Samad und der Theologieprofessor Mouhanad Khorchide, die sich mündlich und schriftlich mehrere interessante Streitgespräche geliefert haben, darunter »Ist der Islam noch zu retten?« (2017). Während Khorchide eine modernistische Reformtheologie vertritt und den Traditionalisten und Konservativen nichts weniger als einen »Verrat am Islam« vorwirft (»Gottes falsche Anwälte«, 2020), hat Abdel-Samad dem islamischen Glauben längst in aller Öffentlichkeit den Rücken gekehrt (»Mein Abschied vom Himmel«, 2009; »Mohamed. Eine Abrechnung«, 2015).
Murat Kayman hingegen, der Autor von »Wo der Weg zur Gewalt beginnt« (2021), bezeichnet sich – in einem bewussten Akt der Unterlaufung klischeehafter Fremdzuschreibungen – als »strenggläubigen« Muslim. Der Titel von Amed Sherwans Buch »Kafir. Allah sei Dank bin ich Atheist« (2020) spricht ohnehin für sich.
Welchen Sinn macht es – könnte man fragen – derart unterschiedliche Standpunkte unter dem Stichwort »Religionskritik« zusammenzufassen? Zwei Gemeinsamkeiten stechen hervor: Es sind einerseits die Sorge um gegenwärtige Trends im globalen Islam – zum Beispiel Salafismus und Dschihadismus –, verbunden mit einer durchaus virulenten Abneigung gegenüber den konservativen Islamverbänden in Deutschland, andererseits die Suche nach einem intellektuell und ethisch konsequenten Standpunkt.
Diese Suche führt unvermeidlich dazu, gängige religiöse Haltungen und Überzeugungen – auch solche, die keineswegs unbedingt mit einer extremistischen Gesinnung einhergehen – mit kritischen Nachfragen zu konfrontieren. Wo auch immer religiöse Positionen und Denkmuster zur Rechtfertigung von moralisch fragwürdigen Handlungen und Zuständen dienen können, gehören sie auf den intellektuellen Prüfstand.
Die Themen liegen auf der Hand: Ungleichbehandlung der Geschlechter, repressive Sexualethik, Entmündigung des Individuums, religiöse Rechtfertigung von Gewalt und Zwang, Instrumentalisierung der Religion im Dienst von Nationalismus und Krieg. Kurzum: Es sind die zentralen Themen moderner Religionskritik, ob in Christentum, Judentum oder anderen Religionen, die hier zur Sprache kommen.
Tatsächlich sind die Erwartungen, die an muslimische Religionskritik gerichtet werden bisweilen überzogen
Die hartnäckige Auseinandersetzung mit den Schattenseiten zeitgenössischer muslimischer Gläubigkeit – und ganz bewusst nicht nur oder in erster Linie mit ihren extremistischen Auswüchsen – ruft viele Skeptiker auf den Plan. Leistet eine derart grundsätzliche Religionskritik am Islam nicht – gewollt oder ungewollt – einer gesellschaftlichen Ausgrenzung von Musliminnen und Muslimen Vorschub? Befördert sie rechtspopulistische Narrative einer Nicht-Integrierbarkeit des Islams oder der Muslime ganz allgemein?
Nicht wenige der religionskritischen Autoren sind gefragte Talkshowgäste und Meinungsmacher in den sozialen Medien. Damit sind sie als öffentliche Aktivisten auch Teil von politischen Anerkennungs- und Verteilungskämpfen, niemals nur neutrale Beobachter. Zweifellos scheitern sie dabei auch gelegentlich an der Herausforderung, eine differenzierte Haltung in wenige druckreife Sätze zu verwandeln.
Doch lässt man sich auf eine sorgfältige und auch kritische Lektüre ihrer Bücher ein, findet man einfühlsame und facettenreiche Schilderungen muslimischer Menschen und Lebensentwürfe in der heutigen Welt. Wer daraus eine Abneigung gegen alle Musliminnen und Muslime zieht, hatte sie wohl schon vorher. Fast alle Religionskritiker pflegen einen offenen Umgang mit der eigenen Biografie und erleichtern damit auch eine kritische Einordnung ihrer Sichtweise. Wer versteht, welche Lebenswege und intellektuellen Neigungen zur Religionskritik führen, kann mit ein wenig Fantasie auch nachvollziehen, warum nicht alle Menschen diesen Weg einschlagen.
Tatsächlich sind die Erwartungen, die an muslimische Religionskritik gerichtet werden – von manchen Autoren durchaus auch selbst genährt – bisweilen überzogen. Religionskritik zielt ihrer Natur nach auf das Grundsätzliche. Pragmatische Sofortlösungen für gesellschaftliche und politische Probleme kann sie nicht bieten.
Der Fokus migrantischer Religionskritiker liegt zudem nicht immer nur auf Deutschland
Der Fokus migrantischer Religionskritiker liegt zudem nicht immer nur auf Deutschland. Besonders Migranten der ersten Generation wie Abdel-Samad, Mansour, Khorchide und Sherwan schreiben auch gegen die Tabuisierung des kritischen Nachdenkens um Religion in ihren Herkunftsländern und -milieus an.
Einige mischen sich aktiv in arabisch- und türkischsprachige Debatten in den Sozialen Medien ein, wie etwa Hamed Abdel-Samad, dessen religionskritischer YouTube-Kanal über 100.000 Abonnenten hat und damit zu den populärsten in der gesamten arabischen Welt zählt. Gerade der Aktivismus in den Sozialen Medien führt zu einem hohen Maß an Anfeindungen und Bedrohungen von Seiten konservativer Muslime.
Neigen die muslimischen Religionskritiker auch deshalb zu einem allzu pessimistischen Blick auf die Muslime in Deutschland? Kurzfristig erreicht ihre Kritik bestenfalls eine Minderheit von Zweiflern oder intellektuell Interessierten. Trotzdem – das zeigt die historische Erfahrung mit den christlichen Kirchen – kann sie langfristig folgenreich sein: Autoritäre, wissenschaftsfeindliche, misogyne und sexuell repressive religiöse Strukturen und Denkmuster ändern sich nie von alleine, sondern nur unter Druck von innen und von außen.
Dass sie diesen Wandel ermöglichen und fördern, ist ein wichtiges Kennzeichen offener demokratischer Gesellschaften. Die muslimischen Religionskritiker zeigen, dass diese Errungenschaften im Zeitalter der Migration auch gegen neue Herausforderungen verteidigt werden müssen, die in den Erfahrungswelten des nicht-migrantischen Teils der Gesellschaft gar nicht vorkommen. Bleibt die Frage, ob die Religionskritiker einem Missbrauch ihrer Aussagen zum Zweck der Stigmatisierung und Ausgrenzung von Musliminnen und Muslimen überzeugend genug entgegentreten. Liefern ihre Beiträge neue Impulse für eine unmissverständlich nicht-rassistische Kritik an islamischen Traditionen und Denkmustern?
Kann es der Gesellschaft gelingen, muslimische Religionskritiker nicht als Kronzeugen gegen den Islam und muslimische Mitbürger zu missbrauchen?
Praktisch alle erwähnten Werke – das mag Freund und Feind überraschen – gehen durchaus explizit und ausführlich auf rassistische Diskriminierung in der deutschen Gesellschaft ein. Einige unterbreiten sogar konkrete, teilweise auch unbequeme Vorschläge, was sich in der nicht-muslimischen Mehrheitsgesellschaft ändern sollte. Allerdings weigern sie sich auch einigermaßen hartnäckig dagegen, im mehrheitsgesellschaftlichen Rassismus die primäre Ursache für die als problematisch empfundenen Zustände in migrantischen Milieus zu sehen.
Die ständige Berufung auf einen »Opferstatus« gegenüber der Gesellschaft, die sie bei manchen muslimischen Akteuren ausmachen, ist allen Religionskritikern ein großes Ärgernis. Im Rahmen solcher innermuslimischen Kontroversen geraten muslimische Religionskritiker nicht selten mit den Sprechkonventionen der antirassistischen und orientalismuskritischen Szene in Konflikt, benutzen Begriffe und Argumente, die dort reflexartig als islamophober und rechtspopulistischer Code verbucht werden. Was wiegt schwerer: Das Recht von Musliminnen und Muslimen, ihr eigenes Herkunftsmilieu zu kritisieren, oder das Streben nach einem respektvollen gesellschaftlichen Umgang mit Minderheiten und benachteiligten Gruppen? Und warum muss hier überhaupt ein Gegensatz bestehen?
Kann es der Gesellschaft gelingen, muslimische Religionskritiker nicht als Kronzeugen gegen den Islam und muslimische Mitbürger zu missbrauchen, sondern als Individuen mit einer eigenen Perspektive wahrzunehmen? Kann die nicht-muslimische Öffentlichkeit lernen, die Relevanz religionskritischer Perspektiven anzuerkennen und ihre Argumente kritisch zu prüfen, ohne damit andere muslimische Standpunkte pauschal für ungültig zu erklären? Wenn das gelingt, dann könnten muslimischer Glaube und die kritisch-aufklärerische Auseinandersetzung mit ihm genauso selbstverständlicher Teil der öffentlichen Diskussion sein, wie es beim Christentum längst der Fall ist. Dann wäre der Islam wohl endgültig in Deutschland angekommen.
Der Ernennung eines neuen Großmuftis löste in Ägypten Kontroversen aus. Mit ihm selbst hatten diese allerdings wenig zu tun
Von Sebastian Elsässer
(Dieser Artikel erschien in Zenith Online im September 2024)
Das Amt des ägyptischen Großmuftis ist mit klangvollen Namen des modernen sunnitischen Islams verbunden. Einer der ersten Amtsträger war von 1899 bis 1905 der bekannte Reformtheologe Muhammad Abduh. In jüngeren Jahren fungierte das Mufti-Amt hauptsächlich als Karrieresprungbrett für ambitionierte Religionsfunktionäre. Die letzten drei Azhar-Scheichs Gad Al-Haqq Ali Gad Al-Haqq (1982–1996), Muhammad Ali Tantawi (1996–2010) und Ahmad al-Tayyib (2010–heute), bekleideten alle das Mufti-Amt, bevor sie auf die höchste Stellung im ägyptischen Staatsislam berufen wurden.
Quelle: Facebook
Nun also Nazir Ayyad, geboren 1972, Professor für Religionsdogmatik und Philosophie, zuletzt Generalsekretär der islamischen Forschungsakademie der Al-Azhar. Direkt nach Ayyads Ernennung überschlugen sich wilde Gerüchte in den sozialen Medien. Konservativen Muslimen fiel der »christlich klingende« Name des neuen Muftis negativ auf, der sie an den bürgerlichen Namen des bedeutenden koptischen Papstes Schenuda III. (gestorben 2012), Nazir Gayyid, erinnerte. Christen und liberale Muslime argwöhnten hingegen, der Neue könnte ein Ultrakonservativer, möglicherweise ein verkappter Salafist sein, habe er doch in einer akademischen Publikation von 2016 die christliche Trinitätslehre »angegriffen«.
Der neue Mufti, mit vollem Namen übrigens Nazir Muhammad Ayyad, bemühte sich umgehend um Klarstellung: Seine Eltern hätten den seltenen Vornamen Nazir durchaus mit Bedacht gewählt, und zwar, um ihrem Bekenntnis zur nationalen Einheit von Muslimen und Christen Ausdruck zu geben. Eine plausible Geschichte, war Schenuda III. (Nazir Gayyid) doch gerade erst im November 1971, wenige Monate vor Ayyads Geburt, zum neuen Papst gewählt worden. Später machte sich Schenuda durch seinen störrischen Widerstand gegen die Islamisierung des ägyptischen Rechts bei vielen konservativen Muslimen unbeliebt, doch das konnten Ayyads Eltern damals noch nicht wissen.
Und der Salafismus-Vorwurf? Es wäre wohl in der Tat ein schlechter islamischer Dogmatiker, wer nicht begründen könnte, warum der Islam die Trinität im Christentum ablehnt. Die Wahrheit der islamischen Glaubenslehre steht im konservativen ägyptischen Staatsislam allgemein sicherlich nicht zur Debatte. Kenntnisreiche Beobachter des religiösen Felds waren sich demnach auch schnell einig, dass Ayyad ein absolut linientreuer Vertreter des religiösen Establishments sei. Er gilt als Zögling des amtierenden Azhar-Scheichs Ahmad Al-Tayyib.
Also viel Lärm um nichts? Es lohnt sich ein Blick auf die tieferen Ursachen der Gerüchte um Ayyad. Wie durch einen Zerrspiegel geben die sozialen Medien den Blick auf die verdrängten Tabus und Konflikte der ägyptischen Gesellschaft frei: Religion bleibt wichtig und allgegenwärtig. Die meisten Bürgern sehen sie als unverzichtbar für kulturelle Identität und gesellschaftlichen Zusammenhalt.
Doch zugleich ist die ägyptische Gesellschaft von tiefen religiösen Bruchlinien durchzogen: muslimische Mehrheit versus christliche Minderheit, Islamisten gegen Anti-Islamisten. Die immer diverseren Kleidungsstile junger Kairener Frauen – zwischen Entschleierung und Niqab, Armeehosen undAbaya – zeigen, dass auch die Bandbreite an Lebensstilen weiterhin zunimmt, ungeachtet dessen, was die stets konservative Gelehrsamkeit als islamisch zulässig definiert.
Die gewaltsame Unterdrückung des politischen Islams durch das Militärregime seit 2013 hat die Gesellschaft nicht befriedet, sondern das gegenseitige Misstrauen unterschiedlicher Milieus verstärkt. Im politischen Vakuum und den Echokammern der sozialen Medien gedeihen irrationale Ängste, wie etwa, dass wichtige Staatsämter in die Hände der jeweils anderen Gruppe fallen könnten.
Die Reaktionen auf die Personalie Ayyad sind ein Symptom dieser Spannungen, denn die Autorität des Mufti-Amtes ist beschränkt. Im Gegensatz zum Azhar-Scheich, der er es sich leisten kann, Präsident und Regierung in islamrechtlich relevanten Dingen gelegentlich zu kritisieren, ist dem Mufti im ägyptischen System keine unabhängige Rolle zugedacht. Als Leiter des dem Justizministerium nachgeordneten Fatwa-Amtes (Dar al-Ifta) besteht seine öffentliche Funktion primär darin, als Anwalt der Regierung die Islamkonformität ihrer Maßnahmen zu bestätigen. Außerdem hat er die (stets als zeremoniell verstandene) Funktion, von der Justiz verhängte Todesurteile zu ratifizieren – in den vergangenen Jahren waren das eine Menge.
Spielraum genießt Ayyad lediglich in der Ausgestaltung der Aktivitäten der Behörde, die unter seinen Vorgängern beträchtlich erweitert und modernisiert wurden. Neben den klassischen Gutachter-Diensten und islamrechtlichen Veröffentlichungen hat das Fatwa-Amt mittlerweile auch Sprechstunden zur Ehe- und Familienberatung, Streitschlichtung sowie Fortbildungen für private Interessenten im Angebot.
Sollte Ayyad noch größere Ambitionen hegen, wird er die Prominenz des Amtes sicherlich nutzen, um eine eigene religiöse Gefolgschaft zu kultivieren. Ein interessantes Vorbild wäre Ali Gum’a (geboren 1952), Mufti von 2003–2013, der – wie der ägyptische Forscher Amr Abdulrahman in einer aufschlussreichen Studie zeigt – durch private sufisch-traditionalistisch geprägte Studienkreise ein einflussreiches Netzwerk aufbauen konnte und zu einer eigenständigen religiösen Autorität aufstieg. Dass er dabei – speziell im Konflikt mit der Muslimbruderschaft – stets unverbrüchlich an Seiten des Militärs stand, dürfte seinen Aufstieg erleichtert haben. Auch dieses Beispiel wird Ayyad vor Augen haben, wenn er nun sein neues Amt antritt.
Feminism and the ‚hidden transcipt‘ of Muslim-Christian relations in Egypt
In a brilliant paper, anthropologists Gaétan du Roy and Mina Ibrahim have argued that, behind the ‘public transcript’ (James Scott) of interreligious conviviality of Christians and Muslims in Egypt, there is also a ‘hidden transcipt’ in which Muslim and Christians complain about each other, voicing sentiments of mistrust, annoyance, anger and disappointment, “particularly Christians who live in an increasingly islamised public space.” (https://neighborglob.hypotheses.org/panel-11-shubra-a-neighborhood-in-cairo ) Both transcipts are real and sincere, like two sides of the same coin of coexistence.
One of the important legacies of the Egyptian revolution has been the increasing courage of intellectuals in addressing the hidden, painful sides of society, religion and personal life. In this spirit, a recently published novel by Karoline Kamil, “Victoria”, tells the coming-of-age story of a young Christian woman. Raised in a predominantly Muslim town in the Delta, Victoria’s childhood memories are deeply marked by the mistrust and fear her parents harboured towards Muslims, especially Salafis, the insults and humiliation suffered by a Christian schoolgirl in a conservative Muslim public school, as well as the secludedness, but also comfort, of church life.
When the main narrative sets in, Victoria is leaving her hometown to move to a well-guarded Christian dormitory in Cairo, where she is supposed to start her studies. She does not feel the slightest inclination for studying, is lonely and absolutely terrified by the urban jungle. The dreariness of her life lightens up when the rebellious Heba becomes her roommate. Heba is slightly older and has specialized in failing regularly in her university exams in order to extend the life of relative autonomy that she enjoys in Cairo. Her rich family does not seem to mind very much, although she has already been expelled from several Christian boarding homes for her unruly behaviour. She likes to frequent the cafés of Downtown Cairo with her artist friends, including her Muslim boyfried Husam, who – according to Heba – “actually does not believe in anything at all”. Victoria is shocked, but also feels drawn towards Heba’s confident, flamboyant personality.
With the help of the budding friendship with Heba, Victoria gradually learns to overcome her social isolation, as well as her personal tensions and fears. The novel carries strong feminist overtones as it describes in excruciating detail how Victoria gradually discovers he femininity, emotional longings and sexual desires. But as much as her experience and self-confidence increase, Victoria also faces hard choices: How can she maintain her faith in God and the consolation she finds in religion, while at the same time avoiding the overbearing presence of priests and nuns? Should she marry Heba’s handsome and rich, but also bossy and macho cousin Yusuf? What is her real dream, her aim in life?
In manchen Hotels und Ferienanlagen in Ägypten fallen Badevorschriften wie diese auf: Sie verbieten beispielsweise das Tragen von baumwollenen Kopftüchern in den Pools und lassen nur eng anliegende „Burkinis“ zu. Ähnliche Einschränkung gegenüber Hijab- oder Niqab-tragenden Frauen finden sich beispielsweise auch in Nachtclubs und in bestimmten Berufsfeldern. Manche Studien wenden auf diese Form der Diskriminierung den Begriff „Islamophobie“ an, aus meiner Sicht aber eine soziologische Fehlinterpretation, da sie den Sachverhalt fälschlicherweise auf eine religiöse Dimension verkürzt.
Der Islam ist hier in Wirklichkeit Teil von kulturellen Konflikten, bei denen unterschiedliche gesellschaftliche Milieus um Hegemonie über soziale Räume ringen und dabei durchaus gegenseitig Druck und Diskriminierung ausüben. Auf beiden Seiten des Konflikts stehen (überwiegend) Musliminnen und Muslime, die aber unterschiedliche kulturelle Normen durchsetzen wollen. Lebensstil und soziale Schichtung sind hier neben unterschiedlichen Religionsauslegungen die entscheidenden Faktoren.
Vereinfacht gesagt prallen im Meer und im Pool in Ägypten zwei Kulturen aufeinander: eine liberale Badekultur, vor allem geprägt durch die einheimische Oberschicht, und eine eher volkstümlich geprägte konservative Badekultur aufeinander. In der liberalen Badekultur ist es üblich, dass Männer Badehosen und Frauen Badeanzüge oder Bikinis tragen, in der konservativen Badekultur tragen Männer auch Badehosen, Frauen hingegen gehen vollbekleidet oder gar nicht baden. Das Gegensatzpaar westlich – islamisch geht hier fehl: Der Salafist sitzt durchaus westlich unbekleidet am Pool, der einzige Mann ohne Badehose ist hingegen häufig der koptische Priester. Der zweite wichtige Unterschied neben dem Umgang mit dem weiblichen Körper ist die Akzeptanz von Alkoholkonsum, in der liberalen Badekultur für viele Menschen ein fester Teil des „Stranderlebnisses“.
Die typische gesellschaftliche Dynamik bei solchen kulturellen Gegensätzen innerhalb einer Gesellschaft heißt „gleich zu gleich gesellt sich gern“. Verschiedene gesellschaftliche Schichten und kulturelle Milieus bewohnen ihre jeweils eigenen Räume. Da das liberale Milieu in Ägypten und anderen muslimischen Ländern eindeutig eine kulturelle Minderheit darstellt, zieht es sich heutzutage häufig in geschützte Enklaven zurück. Im allgemein-öffentlichen Raum dominiert die konservative Mehrheit und ihre Vorstellungen von angemessener Kleidung und Geschlechterverhalten.
Das war nicht immer so, denn Anfang des 20. Jahrhunderts war das Sommerbaden noch ein reines Oberschichtshobby, übernommen von der europäischen Seite des Mittelmeeres. Nach und nach hat sich das breite Volk dieses Hobby angeeignet und nach eigenen Sitten und Moralvorstellungen umgeformt. Die Badekultur der Oberschicht wurde dabei nach und nach aus dem öffentlichen Raum verdrängt. Hohe Eintrittskosten wurden ein beliebtes Mittel, um liberale Räume, in denen Frauen sich freizügig kleiden und ungeniert Alkohol konsumiert werden kann, vor den zudringlichen Volksmassen abzuschirmen, so auch Strände und Ferienanlagen. Wo das konservative Milieu überwiegt, toleriert es Bikinis und Bier nun nicht mehr. Weniger wohlhabende aber kulturell liberale Ägypter sind, wenn sie den Zugang zu den „Enklaven“ nicht bezahlen können, hier wie in vielen anderen Situationen gezwungen, sich der konservativen Mehrheit anpassen.
Das alles ist natürlich idealtypische Vereinfachung. Kulturelle Milieus in muslimischen Gesellschaften sind nicht (mehr) säuberlich nach Schicht und Geldbeutel trennbar. Während die Oberschichtskultur Anfang und Mitte des 20. Jahrhunderts eher liberal dominiert war und Konservative sich eher anzupassen hatten, um dazuzugehören, hat die islamisch-konservative Kultur seit den 1970er Jahren in den Mittel- und Oberschichten weite Verbreitung gefunden. Die Grenzen zwischen Schichten und Milieus sind stets in Bewegung und kulturelle Codes werden ständig neu verhandelt.
Daher dieses Schild: Die Verwaltung eines relativ teuren Strandresorts sieht sich gezwungen, in Fragen der Kleiderordnung am Pool verbindliche Regeln zu erlassen, wahrscheinlich um den finanziell bedeutendsten Teil seiner Klientel nicht zu verlieren. Diese Klientel fragt eine liberale Badekultur nach, bei der Bikini und Bier die Norm sind. Während das liberale Milieu noch bereit ist, islamisch-konservative Badekleidung zu akzeptieren, stellt das Baden in Alltagskleidung für diese Gruppe offensichtlich eine rote Linie dar. Das Tragen von Badekleidung zeigt Kultiviertheit, Wohlstand und Geschmack, Baden in Alltagskleidung gilt als unhygienisch und vulgär und hat folglich in anspruchsvollen Resorts nichts zu suchen. Letztlich trumpft also soziale Schichtung Religion.
28. Januar 2011 – Mittags findet das Freitagsgebet statt, bis dahin wird sowieso nichts passieren. Traditionell verbringen die Menschen in Kairo den Freitagvormittag mit ihrer Familie zu Hause, die Läden haben geschlossen und die Straßen sind leer. Wir fahren zu Verwandten von N. in einem ruhigen Viertel, weit entfernt von der Innenstadt, um dort den Nachmittag zu verbringen und die Ereignisse abzuwarten.
Freitagsgebet, Kairo (2006)
Dann erst einmal Langeweile: die Regierung hat das Internet und teilweise auch das Mobilfunknetz abgeschaltet. Ob das eine gute Idee ist und die Leute nicht erst recht auf die Straßen treiben wird? Informationen zu aktuellen Geschehnissen kann man jetzt nur noch aus dem Fernsehen beziehen, und das zeigt den ganzen Nachmittag eher nichtssagende Bilder in Dauerschleife. Die nicht-regierungsnahen Sender berichten allerdings von größeren Demonstrationen. Als am frühen Abend die Dunkelheit einsetzt, erklärt die Regierung überraschend eine Ausgangssperre und verkündet, dass das Militär mobilisiert wurde und auf den Straßen für Ordnung sorgen wird. Das heißt also, dass wir übernachten müssen, worauf wir nicht wirklich vorbereitet sind. Für den späteren Abend wird eine Rede von Mubarak angekündigt. Langsam wird klar, dass die Mobilisierung viel größer gewesen ist als erwartet. Die Lage ist chaotisch und es hat wohl Tote und Verletzte gegeben. Doch welche Konsequenz könnte Mubarak daraus ziehen? Wird er jetzt zu echten politischen Veränderungen bereit sein? Um 0:16 wird endlich die Rede ausgestrahlt. Mubarak verkündet er umständlich, dass er die legitime Kritik der „Jugend“ zu Kenntnis nimmt und eine von ihm zu ernennende Regierung mit der Aufgabe betreuen wird, auf die Forderungen der Demonstranten nach mehr Freiheit, Demokratie und soziale Gerechtigkeit einzugehen. Angesichts der Wucht dieser Protestwelle scheint das zu wenig. Und wer soll überhaupt noch solche Reformversprechen glauben, wo Mubarak doch erst im vergangenen Dezember die Wahlen so manipulieren ließ, dass keine Oppositionellen mehr im Parlament vertreten sind? Doch da ist noch ein anderer Ton: Eindringlich warnt Mubarak davor, dass die Proteste in Chaos und Zerstörung abgleiten könnten. Das muss verhindert werden! Heißt das, dass er die Protestwelle jetzt mit Hilfe des Militärs und verschärfter Repressionen brechen und damit auch diese Krise aussitzen wird? Das würde noch mehr Gewalt und Chaos bedeuten, aber warum auch nicht?
Husni Mubaraks Fernsehansprache, 29. Januar 2011, 0:16 (Quelle: Ägyptisches Staatsfernsehen/Youtube)
29. Januar 2011, morgens – Der nächste Tag zeigt: Diesmal könnte es anders kommen. Wir fahren in aller Frühe mit dem Auto einmal quer durch die Stadt. Samstag ist Arbeitstag und N. wird im Büro dringend erwartet. Auf den Straßen ist kaum Verkehr, die meisten Menschen haben also beschlossen, erst einmal zuhause zu bleiben. Vereinzelt sind an Kreuzungen Panzer stationiert, die aber lediglich den Verkehr observieren. In der Nähe des Stadtzentrums führt die Stadtautobahn auf Höhe des zweiten Stocks nah an den Häusern vorbei. Aus einem Gebäude schlagen Flammen, die Fassade zeigt in großen Lettern „Gerichtskomplex al-Gala“. Keine Spur jedoch von Feuerwehr oder Polizei. Etwas weiter zieht am Nilufer stetiger Rauch aus einem alleinstehenden Hochhaus. Es ist das Hauptquartier der regierenden „Demokratischen Partei“, eine Art Anhängsel des Mubarak-Regimes. Auch hier keine Anzeichen von Sicherungs- oder Löscharbeiten. Während N. arbeiten geht, observiere ich in unserem Viertel die Lage. Auch an normalen Tagen ist es hier vormittags eher ruhig, die wenigen Läden sind geöffnet. Doch etwas ist anders: Es fehlen die zahlreichen Bereitschaftspolizisten, die sonst hier gelangweilt vor den ausländischen Botschaften Wache schieben. Auch von der Verkehrspolizei, die sonst an einigen Kreuzungen positioniert ist, keine Spur. Offensichtlich hat sich ein großer Teil des ägyptischen Polizeistaates über Nacht in Luft aufgelöst. So berichtet auch die Presse, die tatsächlich wie gewohnt beim Straßenverkäufer ausliegt. Doch was hat das zu bedeuten? Wie wird die Bevölkerung darauf reagieren?
Hauptquartier der „Nationaldemokratischen Partei“, 29. Januar 2011
29. Januar 2011, nachmittags – Im Laufe des Tages schleicht sich allmählich Nervosität ein. In der vergangenen Nacht hat es nicht nur Demonstrationen, sondern auch Zerstörungen und Plünderungen gegeben, so viel ist bekannt. Die Polizei ist erst einmal weg und wird so schnell nicht wiederkommen. Schulen, Kindergärten und Behörden bis auf weiteres geschlossen. Wie wird sich die Versorgungslage in dieser riesigen Stadt entwickeln, wenn viele Menschen weiterhin nicht zur Arbeit gehen können? Der Supermarkt, vormittags noch leer, ist kurz vor der angekündigten Ausgangssperre auf einmal brechend voll. Viele Anwohner haben anscheinend spontan beschlossen, ihre Vorräte aufzustocken. Alle schieben randvolle Einkaufswägen vor sich her und die Bediensteten des Markts haben bereits begonnen, die großen Wasserkanister zu rationieren, die bei den Einkaufenden besonders begehrt sind. Kurz nach vier Uhr sitzen wir dann zuhause und warten. Unten auf der Straße beginnen die Hausmeister und Türsteher, zusammen mit einigen Hausbesitzern, Nachbarschaftswachen zu organisieren und bewaffnen sich mit Latten und Stöcken. Dies ist ein wohlhabendes, gutbürgerliches Viertel. Was, wenn diese Nacht Mobs aus den Armenvierteln dieser Stadt plündernd durch die Straßen ziehen sollten? Die wenigen Militärposten werden sie wohl kaum aufhalten können. Wo kann man sich informieren? Stimmen die Gerüchte, die jemand von einem Mitarbeiter der Staatssicherheit gehört hat? Vielleicht sollte man sich auf das Schlimmste gefasst machen. Würde das schwere Metallgitter am Haupteingang unseres fünfstöckigen Hauses einem Einbruchsversuch standhalten? Wie könnte man die hölzerne Wohnungstür eventuell noch von innen verstärken? Immer wieder der Blick vom Balkon: Ein Mann, offenbar der Besitzer des Luxusmotorrad-Vertriebs um die Ecke, fährt auf seiner dröhnenden Harley-Davidson nervös auf und ab, offenbar versucht er, die Lage zu observieren. Ansonsten Stille. Die Nacht kommt und geht. Es passiert nichts.
Nach dem Beginn der Ausgangsspresse bildet sich eine Nachbarschaftswache (29. Januar 2011, später Nachmittag)
27. Januar 2011: Eine gewisse nervöse Erwartung ist doch zu spüren. Der Tierarzt verfolgt auf seinem Praxiscomputer am oberen rechten Bildrand einen Nachrichtenstream, während er die Akte unseres Katers bearbeitet. Die Medien berichten, dass die Unruhen seit dem vergangenen Dienstag nun auch auf andere ägyptische Städte übergegriffen haben. Im Zentrum Kairos, wo ich abends Freunde treffe, wirkt aber alles wie immer. Die Männer in den Cafés blicken vielleicht etwas aufmerksamer als sonst auf die Fernsehbildschirme. Für den kommenden Freitag, den 28. Januar haben die Oppositionellen einen erneuten „Tag des Zorns“ angekündigt. Das wird wohl die Probe aufs Exempel, ob man durch Aufrufe in den sozialen Medien doch Massen auf die Straßen bringen kann. Aber kaum vorstellbar, dass sich die Polizei erneut so überraschen lassen wird! Neben den Einheiten der Bereitschaftspolizei, die mit ihren verbeulten schwarzen Mannschaftswagen und Pickups, abgewetzten Uniformen, und gelangweilten Gesichtern zum alltäglichen Straßenbild hier gehören, bemerke ich Ungewöhnliches: Stellungen muskulöser junger Männer mit gut sitzenden Uniformen und martialisch anmutender Ausrüstung. Offenbar haben die Sicherheitskräfte Einheiten in der Hinterhand, die im Alltagsgeschäft bis jetzt noch nicht zum Einsatz kamen. Vielleicht sollte man doch besser auf der Hut sein und am Freitag die Innenstadt meiden.
26. Januar 2011: Die Demonstration vom Vortag, dem „Tag der Polizei“ ist in aller Munde. Überraschend groß soll sie gewesen sein. Erst spät nachts gelang es den Sicherheitskräften, die Menge aus dem Stadtzentrum zu vertreiben. Es begann als Protest gegen Polizeigewalt, später riefen die Demonstranten auch nach dem „Sturz des Regimes“, wie in Tunesien, wo vor ein paar Wochen erst der langjährige Präsident Ben Ali angesichts eines Volksaufstandes die Flucht ergriffen hat. Ein Vorzeichen für Ägypten? Wir Wissenschaftler – ob Ägypterinnen oder Europäer – sehen das eher nüchtern. Aus den letzten Jahren kennen wir das Spiel zwischen dem Regime und den regimekritischen Intellektuellen und Bewegungen: Es gibt große Freiräume zu reden, sich zu treffen und zu organisieren. Die Oppositionspresse berichtet täglich über das Versagen der Regierung: die „Brotkrise“, der Felssturz von Duwaiqa, die unsinnige Keulung tausender Schweinen als Reaktion auf die „Schweinepest“, eine Krankheit die nachweislich von Mensch zu Mensch übertragen wird. Niemand scheint mehr große Bedenken zu haben, die Regierung offen zu kritisieren.
Straßenszene, Kairo 2008 (c) Y. el-Radhi
Doch sobald es zu politischer Mobilisierung auf der Straße kommt, greift die Polizei mit brutaler Gewalt durch. Viele Aufrufe zu Protesten, verbreitet durch die sozialen Medien und die Oppositionspresse, sind in letzter Zeit schon versandet. Wer – außerhalb dem kleinen Kreis überzeugter Aktivistinnen und Aktivisten – möchte schon das Risiko eingehen, verprügelt und verhaftet zu werden? Ich erinnere mich an eine Tagung vor einigen Monaten: Eine junge ägyptische Politikwissenschaftlerin legt ebenso überzeugend wie ernüchternd dar, wie das Regime die Opposition in Schach hält. Diese ist lebendig, aber je nach politischer Tendenz und Anliegen in viele kleine Gruppen gespalten und zudem fast ganz auf die Hauptstadt dieses großen Landes beschränkt. Aus Sicht des Regimes reichen zwei Dinge: (1) Effektive Kontakte dieser Szene mit der Basis, der breiten Bevölkerung, verhindern; (2) das Entstehen größerer Oppositionskoalitionen verhindern. Solange dies gelingt, droht keine Gefahr. Eine Probe aufs Exempel war die erfolgreiche Unterdrückung der 6. April-Bewegung von 2008, als sich Kairener Intellektuelle mit einem Arbeiterstreik in al-Mahalla al-Kubra, einer Industriestadt im Delta, solidarisierten. Hier kam die Reaktion prompt und brutal. Wahrscheinlich wird es auch diesmal wieder so kommen.
While there certainly has been no dearth of research on the Muslim Brotherhood, or Ikhwan, the spectacular rise and fall of the Brotherhood in Egypt between 2011-2013 has raised many puzzling questions. Why did the Brotherhood shift its political strategy from careful coalition-building to unilateralism in the course of 2011 and 2012? Once in power, why was it out of touch with popular mood and did not realise the full extent of opposition against its rule until it was too late? After the mass demonstrations of 30 June 2013 and the military coup of 3 July, why did the Brotherhood opt for a full-out confrontation with the Egyptian army, knowing that this would likely lead to its destruction? Why did it not move to protect the life of its followers by ordering them to disperse the protest camps?
I think we have problems explaining these developments because we do not know enough about the inner life of the Brotherhood and about the attitudes and habits of thinking that move its leaders. It is within this context that I would like to present some preliminary findings of my research about the history of educational thought and practice within the Muslim Brotherhood. I will do this by discussing some aspects of Hasan al-Banna’s Letter of Instructions, which is the foundational text of Muslim Brotherhood pedagogical thought, and comparing their interpretation in later Ikhwani commentaries.
First, let me explain my approach to the subject of Ikhwani education: I think that the prevalent research tendency concerning the Ikhwan is in a way too narrow, because it focuses too much on their political aims, discourses and actions, and not enough on their equally important ambition to shape and re-shape individuals and society. My intent is to give serious consideration to the educational programmes the Muslim Brotherhood has invented to form and indoctrinate their common followers and cadres and to the behavioural patterns and models of selfhood and of everyday life they promote. These aspects, in turn, shape the goals and methods of Islamic activism, and they are fundamental to the importance the Ikhwan give to organization, discipline, and authority. It cannot be stressed enough that every political leader of the Muslim Brotherhood has gone through a long process of education, indoctination and socialisation within the movement that goes far beyond the simple inculcation of a political programme or ideology.
In the language of the Ikhwan, the discourses and practices concerning the mentioned aspects mostly fall under the terms of daʿwa (preaching) and tarbiya (education). Another term frequently mentioned in this context is al-manhaj, the “method, way” of Hasan al-Banna. There is a consensus among the Ikhwan that al-Banna laid down this manhaj in a few topically related letters or treatises (rasa’il), the most important of which being the Letter of Instructions (risalat at-ta’alim).
To understand how the Ikhwan of later generations have interpreted and implemented these Instructions, I looked into a number of commentaries written on this letter by leading Ikhwani intellectuals and functionaries. I also used the testimonies of former and ongoing members of the Ikhwan – in the form of television interviews, books and newspaper articles – to get an impression of how the pedagogical ideas of the Ihkwan were implemented in practice at a certain place and time. Ouf of the rich secondary literature about the Ikhwan, I am mostly indebted to the contibutions by Husam Tammam, Khalil al-Inani, Alison Pargeter, and Mariz Tadros, as well as Gudrun Krämer’s essential biography of Hasan al-Banna.
The Letter of Instructions
The most comprehensive and programmatic formulation of the activism of the Muslim Brotherhood is found in the “Letter of Instructions” (risalat al-ta’alim), which was written and published by Hasan al-Banna in 1938. Its status as a foundational text of Muslim Brotherhood Islam is confirmed by the fact that there exist to this date more than a dozen commentaries on this treatise. While the “Letter of Instructions” is only 16 pages long, some of these treatises fill volumes.
Important commentaries:
Said Hawwa (1935-1989): Fi Afaq al-Ta’alim, Cairo 1980.
Muhammad al-Ghazali (1917-1996): Dustur al-wahda al-thaqafiyya bayn al-muslimin, Cairo 1983. Al-Ghazali is one of the most well-known intellectuals of the „Islamic revival“. He left the Ikhwani organization in the 1950s, but remained committed to the legacy of Hasan al-Banna, whom he had known in person.
Yusuf al-Qaradawi: Nahwa wahda fikriyya li-l-‘amilin fi l-islam, Cairo 1991-2013.
Commentaries by less prominent people, who are highly influential within the Egyptian MB:
M. ‘Abdallah al-Khatib (with M. Abd al-Halim Hamid): Nazharat fi risalat al-ta’alim, Cairo 1990. Al-Khatib was considered the unofficial mufti of the Ikhwan from the 1980s until the mid-2000s. He was a members of the guidance council and an important functionary in the tarbiya and da’wa departments.
‘Ali ‘Abd al-Halim Mahmud, Commentary on the 10 Pillars, Cairo 1994-1998.
Majdi al-Hilali, Raka’iz al-Da’wa, Cairo 1995. A represenative of the younger generation, he is an important figure in the tarbiya department since the 1990s.
Structure and content
The Letter of Instructions consists of three parts: Firstly, the Twenty Fundaments (al-usul al-‘ashrin) of the right understanding (al-fahm) of Islam; secondly, the Ten Pillars (al-arkan al-‘ashara) of the oath of allegiance (al-bay’a). The third, and least important, part is a list of 38 duties.
الأصول العشرون
Twenty Fundaments
الأركان العشرة
Ten Pillars
واجبات الأخ العامل
Duties of the Active Brother
The Twenty Fundaments define how the Muslim Brotherhood understand and practice Islam. The first two fundaments formulate the main ideological tenet of the Ikhwan: that Islam, derived from the Quran and the Sunna, is a comprehensive system that encompasses all areas of modern society.
all-encompassing character of Islam (1)
the traditional Islamic sciences, such as Quranic exegesis and rational theology, Hadith and fiqh (2, 5-10)
correct devotional practice (11-12)
Sufism and folk religion (3, 4, 13-16)
ethics (17)
reason and science (18-19)
takfir (20)
The general thrust of the 20 Fundaments is threefold: firstly, to reduce Sunni Islam to a set of basic essentials that most pious believers should be able to agree upon; secondly, to clean it from past aberrations, superstitions, and intellectual and mystical speculations; and thirdly to adapt it to the requirements of the modern world while rejecting any compromise with modern ideologies such as secularism, scientism, materialism, liberalism, etc.
The following except, fundaments 18 and 19, serves to illustrate this third tendency, making Islam fit for modernity while rejecting any claim that its dogmatic truths needed to be re-considered or re-interpreted.
18- الاسلام يحرر العقل ويحث على النظر في الكون ويرفع قدر العلم والعلماء ويرحب بالصالح النافع من كل شيء […]
18 – Islam frees the intellect and encourages man to look into the physical world. It raises the value of science and the scientists (ulama) and embraces everything that is good and useful […].
19- وقد يتناول كل من النظر الشرعي والنظر العقلي ما لا يدخل في دائرة الآخر ولكنهما لن يختلفا في القطعي فلن تصطدم حقيقة علمية صحيحة بقاعدة شرعية ثانتة […] حسن البنا, رسالة التعاليم, ركن الفهم
19 – While inquiry based on God’s law and inquiry based on reason may treat things that do not interfere or overlap with each other, they will never disagree when it comes to an apodictic ruling. A correct scientific truth will never contradict a fixed fundament of God’s law. […] Hasan al-Banna, Letter of Instructions, Pillar: Understanding
It is important to note that this principle seems to recognize that science and, by extension, human progress, is concerned with a different field of knowledge than religion and cannot be reduced to religion. It is universal. Muslim can deal with this without letting it shake their faith.
The Ten Pillars are very different in function and content than the Twenty Fundaments. They explain what is expected from people who become fully commited to Islam by becoming active members of the Muslim Brotherhood through a solemn oath of allegiance to the murshid, the bay’a.
The Ten Pillars give a vivid impression of how serious al-Banna was about his idea that Islam can only be successful as an organized, highly disciplined, and strictly hierarchical social movement.
أركلن البيعة العشرة
The Ten Pillars of the Oath of Allegiance
الفهم
understanding
الاخلاص
dedication, loyalty (to God)
العمل
action
الجهاد
jihad
التضحية
sacrifice
الطاعة
obedience (to the leadership)
الثبات
firmness, perseverance
التجرد
detachedness (from society, the world)
الأخوة
brotherhood, brotherliness
الثقة
trust (in the leadership)
The right understanding of Islam according to the Twenty Fundaments is counted as one of the Ten Pillars. The Pillar “Action” defines the comprehensive character of Muslim Brotherhood activism, ranging from the individual to the family, to society and state, to the world at large. Three Pillars (“Jihad”, “Sacrifice”, “Firmness/Perseverance”) stress that nothing but total and unwavering commitment to the cause is required. As to the relationship of the Brothers among themselves, the Pillars enjoin “Obedience” and “Trust” in the leadership, and universal “Brotherliness” and love. Two Pillars (“Dedication/Loyalty”, “Detachedness”) stress that a Brother cannot be in a relationship of loyalty or friendship with anyone outside the Islamic movement, nor be influenced by their ideas.
وأريد بالتجرد أن تتخلص لفكرتك مما سواها من المبادئ والأشخاص لأنها أسمى الفكر وأجمعها وأعلاها. […]
By detachedness, I mean that you free your thinking from all other principles or persons, because [Islam] is the most exalted and most complete idea: […]
“You have a good example in Abraham and his companions: they said to their people: ‘We totally dissociate ourselves from you, and from the deities that you worship instead of Allah. We renounce you and there has come to be enmity and hatred between us and you until you believe in Allah, the One True God.’” (Qur’an, al-Mumtahana 4)
والناس عند الأخ الصادق واحد من ستة أصناف: مسلم مجاهد, أو مسلم قاعد, أو مسلم آثم, أو ذمي معاهد, أو محايد, أو محارب, وللكل حكمه في ميزان الإسلام […] حسن البنا, رسالة التعاليم, ركن التجرد
For the upright Brother, people are from one of six categories: a struggling (mujahid) Muslim, a passive Muslim, a sinful Muslim, a treaty-holding Dhimmi, a neutral, or an enemy of war; for each [of these categories] there exists a ruling on the scales of Islam. Hasan al-Banna, Letter of Instructions
This principles illustrated the main thrust of the Ten Pillars, namely to create a sworn in-group of committed Muslims who must detach themselves from less committed Muslims and unbelievers to raise the banner of Islam. The contrast, if not contradiction with the call to engage with the scientific achievements of other human beings is obvious. I will return to this tension between outward-looking „intellectual Ikhwanism“ and inward-looking „organizational Ikhwanism“ shortly.
Function and practical implementation
What is the significance of these instructions for the Muslim Brotherhood movement today? How are they implemented in practice? It needs to be mentioned that Hasan al-Banna himself did not expect all of his followers to read and understand the “Letter of Instructions”; in the introduction to the letter, he states that it is only addressed at the most advanced members, so to speak the higher cadres of the movement. So how did the Ikhwani leadership go about putting these ideas into practice?
Observations on the 10 Pillars
As both moral and practical guidelines, the Ten Pillars are of direct relevance to the organizational structure and educational practice of the Ikhwan. The most important component of this is the usar system, the system of cells or families. The system was introduced in 1943 and represents the basic unit in the hierarchic organization makeup of the Muslim Brotherhood.
The families have 5-10 members and are headed by a senior “teacher”. In the ten pillars, Al-Banna describes the role of this person in the following way: A father, who enjoys a bond of heart with his children, a teacher, who inculcates knowledge, a Sheikh who provides spiritual guidance, and a political and military leader (Pillar #10 “Trust”). On the horizontal dimension, utmost attention is given to the fostering of bonds of brotherliness and solidarity between the members of the family
Information about the inner life of the usar confirms that the guidelines laid down by al-Banna shape the inner life of the Ikhwani families today as in the 1940s. Many observers stress that, considering the repression it suffered during long periods in its history, the Muslim Brotherhood would not have survived as an organization if not for the resilience and coherence created by the family system.
One of the problematic corrollaries of this system is the tendency of the Muslim Brotherhood to constitute a closed community, a segregated counter-society that sets itself apart from the rest of human society, including Muslims who are not part of the brotherhood.
Recent research portrays the issue of separation vs. engagement with society or closedness vs. openness as the object of a struggle between different camps within the Brotherhood. One current within the Ikhwan, inspired by the thought of Sayyid Qutb, holds that separation and isolation from society is a necessary step towards creating a totally new Quranic generation. Another tendency, often termed the “reformers” or “moderates”, decry the negative consequences of excessive isolation and calls for more engagement, dialogue, and integration. While the latter tendency, so the observers say, has shaped the political bureau of the Egyptian Ikhwan for much of the last two decades, the former tendency has dominated the less publically visible institutions of the Brotherhood, such as the powerful guidance council.
While I believe that this view is probably too simplistic, a close look commentaries on al-Banna’s pillars confirms that the tensions, or the different directions, it speaks of exist. They are rooted in the foundational texts of al-Banna and can be traced in different commentaries and in the way they deal with the foundations. I am now going to give a few examples of this.
Observations on the 20 Fundaments
A good example of how a “reformer” within today’s Brotherhood would probably deal with the Letter of Instructions is the commentary by Muhammad al-Ghazali, which was first published in 1983. The first notable aspect is that it does not discuss the 10 pillars at all, surmising that the 20 fundaments are the gist of al-Banna’s teaching. The commentary on fundaments 18 and 19, which I have cited above, is interesting: Going far beyond merely explaining the meaning of al-Bannas statement, al-Ghazali argues that, after a period of decline, Muslims must observe other people and civilisations and learn from them. Muslims need to embrace the whole array of modern sciences, from the natural sciences and mathematics to what al-Ghazali calls the “human sciences” in order to raise the cultural level of the umma. Based on these considerations, al-Ghazali citicises the tendency of other Islamists to regard democracy as an ideology that is opposed to Islam, while it is in fact only a set of political arrangements invented by Western societies to prevent despotism.
By comparing al-Ghazali’s work with other commentaries, we can clearly discern a bifurcation in the approach to al-Banna’s legacy. On the one hand, there are authors like al-Ghazali and Yusuf al-Qaradawi who consider themselves followers of al-Banna, but are no longer part of the organization of the Muslim Brotherhood. On the other hand, there are those who work within the organization of the Ikhwan, notably in its education and propagation departments. While the former, writing in the 1980s and 1990s, stress than al-Banna’s Instructions constitute propositions that may have to be amended or updated, the latter mainly focus on the dogmatic justification of al-Banna’s propositions. Al-Ghazali, for example, proposes to add 10 more points to the 20 fundaments that, among other things, clarify the Islamic position on important contemporary issues like women’s rights and democracy. The organizational cadres, however, show no concern for these issues in their commentaries. Commenting on the fundaments 18 and 19 cited above, they adhere to a more narrow concept of science, which only encompasses the natural sciences and technology. Consequently, their commentaries focus on explaining al-Bannas ideas thoughts about how one can avoid open contradictions between the Quran and scientific discoveries. They stress that Muslims need to acquire scientific knowledge in order to improve the material condition of the umma.
In addition to these differences, there is a clear tendency with independent intellectuals to focus on the 20 fundaments (or more generally, the intellectual aspects of al-Banna’s writings), while the organizational cadres give precedence to the 10 pillars.
The question of intellectual and organizational closure
Their commentaries on the pillar “detachment” are quite revealing. Commenting on the categories of people suggested by al-Banna, al-Khatib/Hamid (1990) add some practical guidelines as to how Muslim Brothers should deal with the people in the different categories:
محمد عبدالله الخطيب ومحمد عبد الحليم حامد, نظرات في رسالة التعاليم, ص 290
M. ‘Abdallah al-Khatib/M. ‘Abd al-Halim Hamid, Considerations on the Letter of Instructions, p. 290
Another commentary by Magdi al-Hilali, a leading member of the education department of the Brotherhood in the 1990s and 2000s, further radicalises the propositions of the original text by detailing how “detachment” needs to be applied on all levels of human life.
Under the heading of “al-wala´ wa-l-bara´” (friendship and separation, the term barāʾ refers back to the Quranic verse cited by al-Banna, which includes the phrase „innā bura’ā’u minkum“): “The Muslim frees his bonds of loyality and friendship from everything but God. There is no loyalty to Arab Nationalism, nor to Egyptian patriotism, no loyalty to family or kin, but only to God. The Muslim´s belonging (nasab) is Islam.” (al-Hilali, Raka´iz, p. 126)
Under the heading of “independence of thought/tajrid al-fikr”, Hilali maintains a dichotomy between Islamic thought and anti-Islamic/un-Islamic thought:
الأخ المسلم جرد فكره من كل فكرة مخالفة للإسلام فالفكرة الإسلامية قد هيمنت عليه ورسخت معانيها في عقله ووجدانه فلا مكان للأفكار المضادة ولا للنظريات المخالفة لمنهج الإسلام كالفكر العلماني والشيوعي الاشتراكي والرأسمالي. مجدي الهلالي, ركائز الدعوة (1995), ص 132
The Muslim Brother has detached his thought from all ideas that are in disagreement with Islam. The Islamic idea dominates over him and its meanings have become firmly rooted in his mind and feelings. There is no place for ideas that are at variance with the Islamic way or theories that contradict it, like secularist, communist, socialist or capitalist thinking. Magdi al-Hilali, Pillars of the Islamic Call (1995), p. 132.
In opposition to al-Ghazali, who stresses that there is a broad field of human knowledge and experience that is not religious or ideological, Hilali paints a black-and-white picture in which there is only Islam, and anti-Islam.
He goes on to explain that is especially crucial to keep the simple, untrained Muslim should be completely shielded from un-Islamic thought; advanced people who have acquired a firm “Islamic personality” may study un-Islamic thought for the purpose of knowing its danger and preparing to refute it.
To sum up, the commantaries by the organizational cadres clearly and unequivocally stress the isolationist, exlusivist bend of the original text. Contemporary accounts from inside Ihkwani families (e.g. Samih Fayiz, Jannat al-Ikhwan, Cairo 2013) confirm that this is not just ink on papers, but that Ikhwani educators are very keen on keeping their immature students away from any outside intellectual exposure and strongly discourage them from having any deeper social relations outside their cell and the Brotherhood at large.
Hypotheses
It seems that, historically, the tension between closedness and openness, separation and engagement has remained unresolved within the Ikhwani movement both in practice and in theory. As a preliminary summary, I would dare the hypothesis that, in the late 20th and early 21st century, we can observe a certain pattern of dealing with this tension in practice. From the 1970s until today, i.e. within the context of the Islamic revival and the re-emergence of the Ikhwan as an important player in Egyptian and Arab society, we can observe a four-part segmentation of the movement into independent intellectuals, outward-looking organizational cadres, inward-looking organizational cadres and common members.
All the intellectually more ambitious and independent followers of Hasan al-Banna left the organization of the Ikhwan, all the while remaining ideologically committed to Ikhwanist Islam. It is mainly these people who were responsible for new developments in Islamist thought in the second half of the 20th century, for example the embracing of democracy and human rights.
Some organizational cadres – the more outward-looking among them – were aware of the intellectual production of the independents and made use of it for strategic purposes. The most obvious example for this process are the reformist political programmes of the Muslim Brotherhood from the 1990s until today. However, there was no “trickle-down effect” of these innovations. They seemingly had no impact on the educational thought of the Brotherhood, which remained committed to a much more exclusivist, inward-oriented understanding of Ikhwani Islam derived partly from the Instructions and other writings of Hasan al-Banna in the 1940s and partly from the contributions of Sayyid Qutb in the 1950s and 1960s.
Consequently, the education and word-view of the common members continued to be dominated by this conservative, inward-oriented Ikhwanism of the organizational cadres and completely out of touch with more outward-oriented intellectual Ikhwanism. Some of the literature calls this tendency Qutbism, but I have shown that it is firmly rooted in Hasan al-Banna’s Instructions as well.
Conclusion
What do these observations about Muslim Brotherhood education relate to the post-2011 political performance of the movement? I would like to point out a few interesting points, while stressing that I understand them as preliminary observations that need to be verified and substantiated by further investigations.
1) In the last half-century of the Muslim Brotherhood movement, intellectual Ikhwanism has mostly prospered outside the organization of the Muslim Brotherhood. Intellectually ambitious and independent individuals tended to leave the organization sooner or later. Might that be a result of the prevalence of strong ties of hierarchy and discipline within the organization that leave little room for independent thinking? And what were the consequences for the organization? As one expert has recently stated: „To strengthen its parallel state, the Brotherhood focused on ideological acculturation and religious education, establishing youth camps, learning centers, and a structured pyramidal organization. The group’s belief system was standardized through ideological education and religious propaganda. Despite shallow attempts to craft the appearance of internal discussion, the movement discouraged independent thinking, intellectual diversity, and critical debates. The aim was to create a strong, unified organization ruled by a politicized elite yet with a mass following based primarily on religious and social values.“ (Ashraf El Sherif, The Muslim Brotherhood’s Failures, Carnegie Endowment, July 2014)
2) It seems that between the 1980s and 2011, the Muslim Brotherhood greatly benefited from the existence of independent Ikhwani intellectuals. It gradually – over the course of several decades – adopted their doctrinal revisions and innovations into its political discourse when it seemed useful and convenient. From an organizational point of view, the functions of „learning“, „intellectualism“ and „adaptation to the changing enviroment“ were out-sourced, while the organization remained completely focused on its own coherence and reproduction. In the post-2011 environment, this division of labour proved deleterious. At a time when fast political learning was required, the MB leadership, suddenly thrown into the limelight, was incapable of dealing with a rapidly changing political and social environment, and it was incapable of communicating its political choices to the broader public. Instead of securing its position in the long run by working to build trust beyond its core constituency, it acted in a way that confirmed the worst suspicions of its critics and contibuted to its downfall. This was because it was dominated by inward-looking cadres and suffered from a lack of outward-looking people in key positions.
3) The segmentation of MB education might also help explain the violence practised by some of its followers in the post-2011 period in several circumstances and incidents. Given the prejudice and narrow-mindedness that can be found in MB educational thought, and the tendency to divorce the educational programmes of the MB from intellectual Ikhwanism, it seems plausible that the common followers are much more intolerant and prone to violence than the MB leadership has been ready to admit.
(Based on a Paper presented at WOCMES 2014, Ankara, 18-22 August 2014)
Sebastian Elsässer 