Feminism and the ‚hidden transcipt‘ of Muslim-Christian relations in Egypt
In a brilliant paper, anthropologists Gaétan du Roy and Mina Ibrahim have argued that, behind the ‘public transcript’ (James Scott) of interreligious conviviality of Christians and Muslims in Egypt, there is also a ‘hidden transcipt’ in which Muslim and Christians complain about each other, voicing sentiments of mistrust, annoyance, anger and disappointment, “particularly Christians who live in an increasingly islamised public space.” (https://neighborglob.hypotheses.org/panel-11-shubra-a-neighborhood-in-cairo ) Both transcipts are real and sincere, like two sides of the same coin of coexistence.
One of the important legacies of the Egyptian revolution has been the increasing courage of intellectuals in addressing the hidden, painful sides of society, religion and personal life. In this spirit, a recently published novel by Karoline Kamil, “Victoria”, tells the coming-of-age story of a young Christian woman. Raised in a predominantly Muslim town in the Delta, Victoria’s childhood memories are deeply marked by the mistrust and fear her parents harboured towards Muslims, especially Salafis, the insults and humiliation suffered by a Christian schoolgirl in a conservative Muslim public school, as well as the secludedness, but also comfort, of church life.
When the main narrative sets in, Victoria is leaving her hometown to move to a well-guarded Christian dormitory in Cairo, where she is supposed to start her studies. She does not feel the slightest inclination for studying, is lonely and absolutely terrified by the urban jungle. The dreariness of her life lightens up when the rebellious Heba becomes her roommate. Heba is slightly older and has specialized in failing regularly in her university exams in order to extend the life of relative autonomy that she enjoys in Cairo. Her rich family does not seem to mind very much, although she has already been expelled from several Christian boarding homes for her unruly behaviour. She likes to frequent the cafés of Downtown Cairo with her artist friends, including her Muslim boyfried Husam, who – according to Heba – “actually does not believe in anything at all”. Victoria is shocked, but also feels drawn towards Heba’s confident, flamboyant personality.
With the help of the budding friendship with Heba, Victoria gradually learns to overcome her social isolation, as well as her personal tensions and fears. The novel carries strong feminist overtones as it describes in excruciating detail how Victoria gradually discovers he femininity, emotional longings and sexual desires. But as much as her experience and self-confidence increase, Victoria also faces hard choices: How can she maintain her faith in God and the consolation she finds in religion, while at the same time avoiding the overbearing presence of priests and nuns? Should she marry Heba’s handsome and rich, but also bossy and macho cousin Yusuf? What is her real dream, her aim in life?
In manchen Hotels und Ferienanlagen in Ägypten fallen Badevorschriften wie diese auf: Sie verbieten beispielsweise das Tragen von baumwollenen Kopftüchern in den Pools und lassen nur eng anliegende „Burkinis“ zu. Ähnliche Einschränkung gegenüber Hijab- oder Niqab-tragenden Frauen finden sich beispielsweise auch in Nachtclubs und in bestimmten Berufsfeldern. Manche Studien wenden auf diese Form der Diskriminierung den Begriff „Islamophobie“ an, aus meiner Sicht aber eine soziologische Fehlinterpretation, da sie den Sachverhalt fälschlicherweise auf eine religiöse Dimension verkürzt.
Der Islam ist hier in Wirklichkeit Teil von kulturellen Konflikten, bei denen unterschiedliche gesellschaftliche Milieus um Hegemonie über soziale Räume ringen und dabei durchaus gegenseitig Druck und Diskriminierung ausüben. Auf beiden Seiten des Konflikts stehen (überwiegend) Musliminnen und Muslime, die aber unterschiedliche kulturelle Normen durchsetzen wollen. Lebensstil und soziale Schichtung sind hier neben unterschiedlichen Religionsauslegungen die entscheidenden Faktoren.
Vereinfacht gesagt prallen im Meer und im Pool in Ägypten zwei Kulturen aufeinander: eine liberale Badekultur, vor allem geprägt durch die einheimische Oberschicht, und eine eher volkstümlich geprägte konservative Badekultur aufeinander. In der liberalen Badekultur ist es üblich, dass Männer Badehosen und Frauen Badeanzüge oder Bikinis tragen, in der konservativen Badekultur tragen Männer auch Badehosen, Frauen hingegen gehen vollbekleidet oder gar nicht baden. Das Gegensatzpaar westlich – islamisch geht hier fehl: Der Salafist sitzt durchaus westlich unbekleidet am Pool, der einzige Mann ohne Badehose ist hingegen häufig der koptische Priester. Der zweite wichtige Unterschied neben dem Umgang mit dem weiblichen Körper ist die Akzeptanz von Alkoholkonsum, in der liberalen Badekultur für viele Menschen ein fester Teil des „Stranderlebnisses“.
Die typische gesellschaftliche Dynamik bei solchen kulturellen Gegensätzen innerhalb einer Gesellschaft heißt „gleich zu gleich gesellt sich gern“. Verschiedene gesellschaftliche Schichten und kulturelle Milieus bewohnen ihre jeweils eigenen Räume. Da das liberale Milieu in Ägypten und anderen muslimischen Ländern eindeutig eine kulturelle Minderheit darstellt, zieht es sich heutzutage häufig in geschützte Enklaven zurück. Im allgemein-öffentlichen Raum dominiert die konservative Mehrheit und ihre Vorstellungen von angemessener Kleidung und Geschlechterverhalten.
Das war nicht immer so, denn Anfang des 20. Jahrhunderts war das Sommerbaden noch ein reines Oberschichtshobby, übernommen von der europäischen Seite des Mittelmeeres. Nach und nach hat sich das breite Volk dieses Hobby angeeignet und nach eigenen Sitten und Moralvorstellungen umgeformt. Die Badekultur der Oberschicht wurde dabei nach und nach aus dem öffentlichen Raum verdrängt. Hohe Eintrittskosten wurden ein beliebtes Mittel, um liberale Räume, in denen Frauen sich freizügig kleiden und ungeniert Alkohol konsumiert werden kann, vor den zudringlichen Volksmassen abzuschirmen, so auch Strände und Ferienanlagen. Wo das konservative Milieu überwiegt, toleriert es Bikinis und Bier nun nicht mehr. Weniger wohlhabende aber kulturell liberale Ägypter sind, wenn sie den Zugang zu den „Enklaven“ nicht bezahlen können, hier wie in vielen anderen Situationen gezwungen, sich der konservativen Mehrheit anpassen.
Das alles ist natürlich idealtypische Vereinfachung. Kulturelle Milieus in muslimischen Gesellschaften sind nicht (mehr) säuberlich nach Schicht und Geldbeutel trennbar. Während die Oberschichtskultur Anfang und Mitte des 20. Jahrhunderts eher liberal dominiert war und Konservative sich eher anzupassen hatten, um dazuzugehören, hat die islamisch-konservative Kultur seit den 1970er Jahren in den Mittel- und Oberschichten weite Verbreitung gefunden. Die Grenzen zwischen Schichten und Milieus sind stets in Bewegung und kulturelle Codes werden ständig neu verhandelt.
Daher dieses Schild: Die Verwaltung eines relativ teuren Strandresorts sieht sich gezwungen, in Fragen der Kleiderordnung am Pool verbindliche Regeln zu erlassen, wahrscheinlich um den finanziell bedeutendsten Teil seiner Klientel nicht zu verlieren. Diese Klientel fragt eine liberale Badekultur nach, bei der Bikini und Bier die Norm sind. Während das liberale Milieu noch bereit ist, islamisch-konservative Badekleidung zu akzeptieren, stellt das Baden in Alltagskleidung für diese Gruppe offensichtlich eine rote Linie dar. Das Tragen von Badekleidung zeigt Kultiviertheit, Wohlstand und Geschmack, Baden in Alltagskleidung gilt als unhygienisch und vulgär und hat folglich in anspruchsvollen Resorts nichts zu suchen. Letztlich trumpft also soziale Schichtung Religion.
28. Januar 2011 – Mittags findet das Freitagsgebet statt, bis dahin wird sowieso nichts passieren. Traditionell verbringen die Menschen in Kairo den Freitagvormittag mit ihrer Familie zu Hause, die Läden haben geschlossen und die Straßen sind leer. Wir fahren zu Verwandten von N. in einem ruhigen Viertel, weit entfernt von der Innenstadt, um dort den Nachmittag zu verbringen und die Ereignisse abzuwarten.
Freitagsgebet, Kairo (2006)
Dann erst einmal Langeweile: die Regierung hat das Internet und teilweise auch das Mobilfunknetz abgeschaltet. Ob das eine gute Idee ist und die Leute nicht erst recht auf die Straßen treiben wird? Informationen zu aktuellen Geschehnissen kann man jetzt nur noch aus dem Fernsehen beziehen, und das zeigt den ganzen Nachmittag eher nichtssagende Bilder in Dauerschleife. Die nicht-regierungsnahen Sender berichten allerdings von größeren Demonstrationen. Als am frühen Abend die Dunkelheit einsetzt, erklärt die Regierung überraschend eine Ausgangssperre und verkündet, dass das Militär mobilisiert wurde und auf den Straßen für Ordnung sorgen wird. Das heißt also, dass wir übernachten müssen, worauf wir nicht wirklich vorbereitet sind. Für den späteren Abend wird eine Rede von Mubarak angekündigt. Langsam wird klar, dass die Mobilisierung viel größer gewesen ist als erwartet. Die Lage ist chaotisch und es hat wohl Tote und Verletzte gegeben. Doch welche Konsequenz könnte Mubarak daraus ziehen? Wird er jetzt zu echten politischen Veränderungen bereit sein? Um 0:16 wird endlich die Rede ausgestrahlt. Mubarak verkündet er umständlich, dass er die legitime Kritik der „Jugend“ zu Kenntnis nimmt und eine von ihm zu ernennende Regierung mit der Aufgabe betreuen wird, auf die Forderungen der Demonstranten nach mehr Freiheit, Demokratie und soziale Gerechtigkeit einzugehen. Angesichts der Wucht dieser Protestwelle scheint das zu wenig. Und wer soll überhaupt noch solche Reformversprechen glauben, wo Mubarak doch erst im vergangenen Dezember die Wahlen so manipulieren ließ, dass keine Oppositionellen mehr im Parlament vertreten sind? Doch da ist noch ein anderer Ton: Eindringlich warnt Mubarak davor, dass die Proteste in Chaos und Zerstörung abgleiten könnten. Das muss verhindert werden! Heißt das, dass er die Protestwelle jetzt mit Hilfe des Militärs und verschärfter Repressionen brechen und damit auch diese Krise aussitzen wird? Das würde noch mehr Gewalt und Chaos bedeuten, aber warum auch nicht?
Husni Mubaraks Fernsehansprache, 29. Januar 2011, 0:16 (Quelle: Ägyptisches Staatsfernsehen/Youtube)
29. Januar 2011, morgens – Der nächste Tag zeigt: Diesmal könnte es anders kommen. Wir fahren in aller Frühe mit dem Auto einmal quer durch die Stadt. Samstag ist Arbeitstag und N. wird im Büro dringend erwartet. Auf den Straßen ist kaum Verkehr, die meisten Menschen haben also beschlossen, erst einmal zuhause zu bleiben. Vereinzelt sind an Kreuzungen Panzer stationiert, die aber lediglich den Verkehr observieren. In der Nähe des Stadtzentrums führt die Stadtautobahn auf Höhe des zweiten Stocks nah an den Häusern vorbei. Aus einem Gebäude schlagen Flammen, die Fassade zeigt in großen Lettern „Gerichtskomplex al-Gala“. Keine Spur jedoch von Feuerwehr oder Polizei. Etwas weiter zieht am Nilufer stetiger Rauch aus einem alleinstehenden Hochhaus. Es ist das Hauptquartier der regierenden „Demokratischen Partei“, eine Art Anhängsel des Mubarak-Regimes. Auch hier keine Anzeichen von Sicherungs- oder Löscharbeiten. Während N. arbeiten geht, observiere ich in unserem Viertel die Lage. Auch an normalen Tagen ist es hier vormittags eher ruhig, die wenigen Läden sind geöffnet. Doch etwas ist anders: Es fehlen die zahlreichen Bereitschaftspolizisten, die sonst hier gelangweilt vor den ausländischen Botschaften Wache schieben. Auch von der Verkehrspolizei, die sonst an einigen Kreuzungen positioniert ist, keine Spur. Offensichtlich hat sich ein großer Teil des ägyptischen Polizeistaates über Nacht in Luft aufgelöst. So berichtet auch die Presse, die tatsächlich wie gewohnt beim Straßenverkäufer ausliegt. Doch was hat das zu bedeuten? Wie wird die Bevölkerung darauf reagieren?
Hauptquartier der „Nationaldemokratischen Partei“, 29. Januar 2011
29. Januar 2011, nachmittags – Im Laufe des Tages schleicht sich allmählich Nervosität ein. In der vergangenen Nacht hat es nicht nur Demonstrationen, sondern auch Zerstörungen und Plünderungen gegeben, so viel ist bekannt. Die Polizei ist erst einmal weg und wird so schnell nicht wiederkommen. Schulen, Kindergärten und Behörden bis auf weiteres geschlossen. Wie wird sich die Versorgungslage in dieser riesigen Stadt entwickeln, wenn viele Menschen weiterhin nicht zur Arbeit gehen können? Der Supermarkt, vormittags noch leer, ist kurz vor der angekündigten Ausgangssperre auf einmal brechend voll. Viele Anwohner haben anscheinend spontan beschlossen, ihre Vorräte aufzustocken. Alle schieben randvolle Einkaufswägen vor sich her und die Bediensteten des Markts haben bereits begonnen, die großen Wasserkanister zu rationieren, die bei den Einkaufenden besonders begehrt sind. Kurz nach vier Uhr sitzen wir dann zuhause und warten. Unten auf der Straße beginnen die Hausmeister und Türsteher, zusammen mit einigen Hausbesitzern, Nachbarschaftswachen zu organisieren und bewaffnen sich mit Latten und Stöcken. Dies ist ein wohlhabendes, gutbürgerliches Viertel. Was, wenn diese Nacht Mobs aus den Armenvierteln dieser Stadt plündernd durch die Straßen ziehen sollten? Die wenigen Militärposten werden sie wohl kaum aufhalten können. Wo kann man sich informieren? Stimmen die Gerüchte, die jemand von einem Mitarbeiter der Staatssicherheit gehört hat? Vielleicht sollte man sich auf das Schlimmste gefasst machen. Würde das schwere Metallgitter am Haupteingang unseres fünfstöckigen Hauses einem Einbruchsversuch standhalten? Wie könnte man die hölzerne Wohnungstür eventuell noch von innen verstärken? Immer wieder der Blick vom Balkon: Ein Mann, offenbar der Besitzer des Luxusmotorrad-Vertriebs um die Ecke, fährt auf seiner dröhnenden Harley-Davidson nervös auf und ab, offenbar versucht er, die Lage zu observieren. Ansonsten Stille. Die Nacht kommt und geht. Es passiert nichts.
Nach dem Beginn der Ausgangsspresse bildet sich eine Nachbarschaftswache (29. Januar 2011, später Nachmittag)
27. Januar 2011: Eine gewisse nervöse Erwartung ist doch zu spüren. Der Tierarzt verfolgt auf seinem Praxiscomputer am oberen rechten Bildrand einen Nachrichtenstream, während er die Akte unseres Katers bearbeitet. Die Medien berichten, dass die Unruhen seit dem vergangenen Dienstag nun auch auf andere ägyptische Städte übergegriffen haben. Im Zentrum Kairos, wo ich abends Freunde treffe, wirkt aber alles wie immer. Die Männer in den Cafés blicken vielleicht etwas aufmerksamer als sonst auf die Fernsehbildschirme. Für den kommenden Freitag, den 28. Januar haben die Oppositionellen einen erneuten „Tag des Zorns“ angekündigt. Das wird wohl die Probe aufs Exempel, ob man durch Aufrufe in den sozialen Medien doch Massen auf die Straßen bringen kann. Aber kaum vorstellbar, dass sich die Polizei erneut so überraschen lassen wird! Neben den Einheiten der Bereitschaftspolizei, die mit ihren verbeulten schwarzen Mannschaftswagen und Pickups, abgewetzten Uniformen, und gelangweilten Gesichtern zum alltäglichen Straßenbild hier gehören, bemerke ich Ungewöhnliches: Stellungen muskulöser junger Männer mit gut sitzenden Uniformen und martialisch anmutender Ausrüstung. Offenbar haben die Sicherheitskräfte Einheiten in der Hinterhand, die im Alltagsgeschäft bis jetzt noch nicht zum Einsatz kamen. Vielleicht sollte man doch besser auf der Hut sein und am Freitag die Innenstadt meiden.
26. Januar 2011: Die Demonstration vom Vortag, dem „Tag der Polizei“ ist in aller Munde. Überraschend groß soll sie gewesen sein. Erst spät nachts gelang es den Sicherheitskräften, die Menge aus dem Stadtzentrum zu vertreiben. Es begann als Protest gegen Polizeigewalt, später riefen die Demonstranten auch nach dem „Sturz des Regimes“, wie in Tunesien, wo vor ein paar Wochen erst der langjährige Präsident Ben Ali angesichts eines Volksaufstandes die Flucht ergriffen hat. Ein Vorzeichen für Ägypten? Wir Wissenschaftler – ob Ägypterinnen oder Europäer – sehen das eher nüchtern. Aus den letzten Jahren kennen wir das Spiel zwischen dem Regime und den regimekritischen Intellektuellen und Bewegungen: Es gibt große Freiräume zu reden, sich zu treffen und zu organisieren. Die Oppositionspresse berichtet täglich über das Versagen der Regierung: die „Brotkrise“, der Felssturz von Duwaiqa, die unsinnige Keulung tausender Schweinen als Reaktion auf die „Schweinepest“, eine Krankheit die nachweislich von Mensch zu Mensch übertragen wird. Niemand scheint mehr große Bedenken zu haben, die Regierung offen zu kritisieren.
Straßenszene, Kairo 2008 (c) Y. el-Radhi
Doch sobald es zu politischer Mobilisierung auf der Straße kommt, greift die Polizei mit brutaler Gewalt durch. Viele Aufrufe zu Protesten, verbreitet durch die sozialen Medien und die Oppositionspresse, sind in letzter Zeit schon versandet. Wer – außerhalb dem kleinen Kreis überzeugter Aktivistinnen und Aktivisten – möchte schon das Risiko eingehen, verprügelt und verhaftet zu werden? Ich erinnere mich an eine Tagung vor einigen Monaten: Eine junge ägyptische Politikwissenschaftlerin legt ebenso überzeugend wie ernüchternd dar, wie das Regime die Opposition in Schach hält. Diese ist lebendig, aber je nach politischer Tendenz und Anliegen in viele kleine Gruppen gespalten und zudem fast ganz auf die Hauptstadt dieses großen Landes beschränkt. Aus Sicht des Regimes reichen zwei Dinge: (1) Effektive Kontakte dieser Szene mit der Basis, der breiten Bevölkerung, verhindern; (2) das Entstehen größerer Oppositionskoalitionen verhindern. Solange dies gelingt, droht keine Gefahr. Eine Probe aufs Exempel war die erfolgreiche Unterdrückung der 6. April-Bewegung von 2008, als sich Kairener Intellektuelle mit einem Arbeiterstreik in al-Mahalla al-Kubra, einer Industriestadt im Delta, solidarisierten. Hier kam die Reaktion prompt und brutal. Wahrscheinlich wird es auch diesmal wieder so kommen.
While there certainly has been no dearth of research on the Muslim Brotherhood, or Ikhwan, the spectacular rise and fall of the Brotherhood in Egypt between 2011-2013 has raised many puzzling questions. Why did the Brotherhood shift its political strategy from careful coalition-building to unilateralism in the course of 2011 and 2012? Once in power, why was it out of touch with popular mood and did not realise the full extent of opposition against its rule until it was too late? After the mass demonstrations of 30 June 2013 and the military coup of 3 July, why did the Brotherhood opt for a full-out confrontation with the Egyptian army, knowing that this would likely lead to its destruction? Why did it not move to protect the life of its followers by ordering them to disperse the protest camps?
I think we have problems explaining these developments because we do not know enough about the inner life of the Brotherhood and about the attitudes and habits of thinking that move its leaders. It is within this context that I would like to present some preliminary findings of my research about the history of educational thought and practice within the Muslim Brotherhood. I will do this by discussing some aspects of Hasan al-Banna’s Letter of Instructions, which is the foundational text of Muslim Brotherhood pedagogical thought, and comparing their interpretation in later Ikhwani commentaries.
First, let me explain my approach to the subject of Ikhwani education: I think that the prevalent research tendency concerning the Ikhwan is in a way too narrow, because it focuses too much on their political aims, discourses and actions, and not enough on their equally important ambition to shape and re-shape individuals and society. My intent is to give serious consideration to the educational programmes the Muslim Brotherhood has invented to form and indoctrinate their common followers and cadres and to the behavioural patterns and models of selfhood and of everyday life they promote. These aspects, in turn, shape the goals and methods of Islamic activism, and they are fundamental to the importance the Ikhwan give to organization, discipline, and authority. It cannot be stressed enough that every political leader of the Muslim Brotherhood has gone through a long process of education, indoctination and socialisation within the movement that goes far beyond the simple inculcation of a political programme or ideology.
In the language of the Ikhwan, the discourses and practices concerning the mentioned aspects mostly fall under the terms of daʿwa (preaching) and tarbiya (education). Another term frequently mentioned in this context is al-manhaj, the “method, way” of Hasan al-Banna. There is a consensus among the Ikhwan that al-Banna laid down this manhaj in a few topically related letters or treatises (rasa’il), the most important of which being the Letter of Instructions (risalat at-ta’alim).
To understand how the Ikhwan of later generations have interpreted and implemented these Instructions, I looked into a number of commentaries written on this letter by leading Ikhwani intellectuals and functionaries. I also used the testimonies of former and ongoing members of the Ikhwan – in the form of television interviews, books and newspaper articles – to get an impression of how the pedagogical ideas of the Ihkwan were implemented in practice at a certain place and time. Ouf of the rich secondary literature about the Ikhwan, I am mostly indebted to the contibutions by Husam Tammam, Khalil al-Inani, Alison Pargeter, and Mariz Tadros, as well as Gudrun Krämer’s essential biography of Hasan al-Banna.
The Letter of Instructions
The most comprehensive and programmatic formulation of the activism of the Muslim Brotherhood is found in the “Letter of Instructions” (risalat al-ta’alim), which was written and published by Hasan al-Banna in 1938. Its status as a foundational text of Muslim Brotherhood Islam is confirmed by the fact that there exist to this date more than a dozen commentaries on this treatise. While the “Letter of Instructions” is only 16 pages long, some of these treatises fill volumes.
Important commentaries:
Said Hawwa (1935-1989): Fi Afaq al-Ta’alim, Cairo 1980.
Muhammad al-Ghazali (1917-1996): Dustur al-wahda al-thaqafiyya bayn al-muslimin, Cairo 1983. Al-Ghazali is one of the most well-known intellectuals of the „Islamic revival“. He left the Ikhwani organization in the 1950s, but remained committed to the legacy of Hasan al-Banna, whom he had known in person.
Yusuf al-Qaradawi: Nahwa wahda fikriyya li-l-‘amilin fi l-islam, Cairo 1991-2013.
Commentaries by less prominent people, who are highly influential within the Egyptian MB:
M. ‘Abdallah al-Khatib (with M. Abd al-Halim Hamid): Nazharat fi risalat al-ta’alim, Cairo 1990. Al-Khatib was considered the unofficial mufti of the Ikhwan from the 1980s until the mid-2000s. He was a members of the guidance council and an important functionary in the tarbiya and da’wa departments.
‘Ali ‘Abd al-Halim Mahmud, Commentary on the 10 Pillars, Cairo 1994-1998.
Majdi al-Hilali, Raka’iz al-Da’wa, Cairo 1995. A represenative of the younger generation, he is an important figure in the tarbiya department since the 1990s.
Structure and content
The Letter of Instructions consists of three parts: Firstly, the Twenty Fundaments (al-usul al-‘ashrin) of the right understanding (al-fahm) of Islam; secondly, the Ten Pillars (al-arkan al-‘ashara) of the oath of allegiance (al-bay’a). The third, and least important, part is a list of 38 duties.
الأصول العشرون
Twenty Fundaments
الأركان العشرة
Ten Pillars
واجبات الأخ العامل
Duties of the Active Brother
The Twenty Fundaments define how the Muslim Brotherhood understand and practice Islam. The first two fundaments formulate the main ideological tenet of the Ikhwan: that Islam, derived from the Quran and the Sunna, is a comprehensive system that encompasses all areas of modern society.
all-encompassing character of Islam (1)
the traditional Islamic sciences, such as Quranic exegesis and rational theology, Hadith and fiqh (2, 5-10)
correct devotional practice (11-12)
Sufism and folk religion (3, 4, 13-16)
ethics (17)
reason and science (18-19)
takfir (20)
The general thrust of the 20 Fundaments is threefold: firstly, to reduce Sunni Islam to a set of basic essentials that most pious believers should be able to agree upon; secondly, to clean it from past aberrations, superstitions, and intellectual and mystical speculations; and thirdly to adapt it to the requirements of the modern world while rejecting any compromise with modern ideologies such as secularism, scientism, materialism, liberalism, etc.
The following except, fundaments 18 and 19, serves to illustrate this third tendency, making Islam fit for modernity while rejecting any claim that its dogmatic truths needed to be re-considered or re-interpreted.
18- الاسلام يحرر العقل ويحث على النظر في الكون ويرفع قدر العلم والعلماء ويرحب بالصالح النافع من كل شيء […]
18 – Islam frees the intellect and encourages man to look into the physical world. It raises the value of science and the scientists (ulama) and embraces everything that is good and useful […].
19- وقد يتناول كل من النظر الشرعي والنظر العقلي ما لا يدخل في دائرة الآخر ولكنهما لن يختلفا في القطعي فلن تصطدم حقيقة علمية صحيحة بقاعدة شرعية ثانتة […] حسن البنا, رسالة التعاليم, ركن الفهم
19 – While inquiry based on God’s law and inquiry based on reason may treat things that do not interfere or overlap with each other, they will never disagree when it comes to an apodictic ruling. A correct scientific truth will never contradict a fixed fundament of God’s law. […] Hasan al-Banna, Letter of Instructions, Pillar: Understanding
It is important to note that this principle seems to recognize that science and, by extension, human progress, is concerned with a different field of knowledge than religion and cannot be reduced to religion. It is universal. Muslim can deal with this without letting it shake their faith.
The Ten Pillars are very different in function and content than the Twenty Fundaments. They explain what is expected from people who become fully commited to Islam by becoming active members of the Muslim Brotherhood through a solemn oath of allegiance to the murshid, the bay’a.
The Ten Pillars give a vivid impression of how serious al-Banna was about his idea that Islam can only be successful as an organized, highly disciplined, and strictly hierarchical social movement.
أركلن البيعة العشرة
The Ten Pillars of the Oath of Allegiance
الفهم
understanding
الاخلاص
dedication, loyalty (to God)
العمل
action
الجهاد
jihad
التضحية
sacrifice
الطاعة
obedience (to the leadership)
الثبات
firmness, perseverance
التجرد
detachedness (from society, the world)
الأخوة
brotherhood, brotherliness
الثقة
trust (in the leadership)
The right understanding of Islam according to the Twenty Fundaments is counted as one of the Ten Pillars. The Pillar “Action” defines the comprehensive character of Muslim Brotherhood activism, ranging from the individual to the family, to society and state, to the world at large. Three Pillars (“Jihad”, “Sacrifice”, “Firmness/Perseverance”) stress that nothing but total and unwavering commitment to the cause is required. As to the relationship of the Brothers among themselves, the Pillars enjoin “Obedience” and “Trust” in the leadership, and universal “Brotherliness” and love. Two Pillars (“Dedication/Loyalty”, “Detachedness”) stress that a Brother cannot be in a relationship of loyalty or friendship with anyone outside the Islamic movement, nor be influenced by their ideas.
وأريد بالتجرد أن تتخلص لفكرتك مما سواها من المبادئ والأشخاص لأنها أسمى الفكر وأجمعها وأعلاها. […]
By detachedness, I mean that you free your thinking from all other principles or persons, because [Islam] is the most exalted and most complete idea: […]
“You have a good example in Abraham and his companions: they said to their people: ‘We totally dissociate ourselves from you, and from the deities that you worship instead of Allah. We renounce you and there has come to be enmity and hatred between us and you until you believe in Allah, the One True God.’” (Qur’an, al-Mumtahana 4)
والناس عند الأخ الصادق واحد من ستة أصناف: مسلم مجاهد, أو مسلم قاعد, أو مسلم آثم, أو ذمي معاهد, أو محايد, أو محارب, وللكل حكمه في ميزان الإسلام […] حسن البنا, رسالة التعاليم, ركن التجرد
For the upright Brother, people are from one of six categories: a struggling (mujahid) Muslim, a passive Muslim, a sinful Muslim, a treaty-holding Dhimmi, a neutral, or an enemy of war; for each [of these categories] there exists a ruling on the scales of Islam. Hasan al-Banna, Letter of Instructions
This principles illustrated the main thrust of the Ten Pillars, namely to create a sworn in-group of committed Muslims who must detach themselves from less committed Muslims and unbelievers to raise the banner of Islam. The contrast, if not contradiction with the call to engage with the scientific achievements of other human beings is obvious. I will return to this tension between outward-looking „intellectual Ikhwanism“ and inward-looking „organizational Ikhwanism“ shortly.
Function and practical implementation
What is the significance of these instructions for the Muslim Brotherhood movement today? How are they implemented in practice? It needs to be mentioned that Hasan al-Banna himself did not expect all of his followers to read and understand the “Letter of Instructions”; in the introduction to the letter, he states that it is only addressed at the most advanced members, so to speak the higher cadres of the movement. So how did the Ikhwani leadership go about putting these ideas into practice?
Observations on the 10 Pillars
As both moral and practical guidelines, the Ten Pillars are of direct relevance to the organizational structure and educational practice of the Ikhwan. The most important component of this is the usar system, the system of cells or families. The system was introduced in 1943 and represents the basic unit in the hierarchic organization makeup of the Muslim Brotherhood.
The families have 5-10 members and are headed by a senior “teacher”. In the ten pillars, Al-Banna describes the role of this person in the following way: A father, who enjoys a bond of heart with his children, a teacher, who inculcates knowledge, a Sheikh who provides spiritual guidance, and a political and military leader (Pillar #10 “Trust”). On the horizontal dimension, utmost attention is given to the fostering of bonds of brotherliness and solidarity between the members of the family
Information about the inner life of the usar confirms that the guidelines laid down by al-Banna shape the inner life of the Ikhwani families today as in the 1940s. Many observers stress that, considering the repression it suffered during long periods in its history, the Muslim Brotherhood would not have survived as an organization if not for the resilience and coherence created by the family system.
One of the problematic corrollaries of this system is the tendency of the Muslim Brotherhood to constitute a closed community, a segregated counter-society that sets itself apart from the rest of human society, including Muslims who are not part of the brotherhood.
Recent research portrays the issue of separation vs. engagement with society or closedness vs. openness as the object of a struggle between different camps within the Brotherhood. One current within the Ikhwan, inspired by the thought of Sayyid Qutb, holds that separation and isolation from society is a necessary step towards creating a totally new Quranic generation. Another tendency, often termed the “reformers” or “moderates”, decry the negative consequences of excessive isolation and calls for more engagement, dialogue, and integration. While the latter tendency, so the observers say, has shaped the political bureau of the Egyptian Ikhwan for much of the last two decades, the former tendency has dominated the less publically visible institutions of the Brotherhood, such as the powerful guidance council.
While I believe that this view is probably too simplistic, a close look commentaries on al-Banna’s pillars confirms that the tensions, or the different directions, it speaks of exist. They are rooted in the foundational texts of al-Banna and can be traced in different commentaries and in the way they deal with the foundations. I am now going to give a few examples of this.
Observations on the 20 Fundaments
A good example of how a “reformer” within today’s Brotherhood would probably deal with the Letter of Instructions is the commentary by Muhammad al-Ghazali, which was first published in 1983. The first notable aspect is that it does not discuss the 10 pillars at all, surmising that the 20 fundaments are the gist of al-Banna’s teaching. The commentary on fundaments 18 and 19, which I have cited above, is interesting: Going far beyond merely explaining the meaning of al-Bannas statement, al-Ghazali argues that, after a period of decline, Muslims must observe other people and civilisations and learn from them. Muslims need to embrace the whole array of modern sciences, from the natural sciences and mathematics to what al-Ghazali calls the “human sciences” in order to raise the cultural level of the umma. Based on these considerations, al-Ghazali citicises the tendency of other Islamists to regard democracy as an ideology that is opposed to Islam, while it is in fact only a set of political arrangements invented by Western societies to prevent despotism.
By comparing al-Ghazali’s work with other commentaries, we can clearly discern a bifurcation in the approach to al-Banna’s legacy. On the one hand, there are authors like al-Ghazali and Yusuf al-Qaradawi who consider themselves followers of al-Banna, but are no longer part of the organization of the Muslim Brotherhood. On the other hand, there are those who work within the organization of the Ikhwan, notably in its education and propagation departments. While the former, writing in the 1980s and 1990s, stress than al-Banna’s Instructions constitute propositions that may have to be amended or updated, the latter mainly focus on the dogmatic justification of al-Banna’s propositions. Al-Ghazali, for example, proposes to add 10 more points to the 20 fundaments that, among other things, clarify the Islamic position on important contemporary issues like women’s rights and democracy. The organizational cadres, however, show no concern for these issues in their commentaries. Commenting on the fundaments 18 and 19 cited above, they adhere to a more narrow concept of science, which only encompasses the natural sciences and technology. Consequently, their commentaries focus on explaining al-Bannas ideas thoughts about how one can avoid open contradictions between the Quran and scientific discoveries. They stress that Muslims need to acquire scientific knowledge in order to improve the material condition of the umma.
In addition to these differences, there is a clear tendency with independent intellectuals to focus on the 20 fundaments (or more generally, the intellectual aspects of al-Banna’s writings), while the organizational cadres give precedence to the 10 pillars.
The question of intellectual and organizational closure
Their commentaries on the pillar “detachment” are quite revealing. Commenting on the categories of people suggested by al-Banna, al-Khatib/Hamid (1990) add some practical guidelines as to how Muslim Brothers should deal with the people in the different categories:
محمد عبدالله الخطيب ومحمد عبد الحليم حامد, نظرات في رسالة التعاليم, ص 290
M. ‘Abdallah al-Khatib/M. ‘Abd al-Halim Hamid, Considerations on the Letter of Instructions, p. 290
Another commentary by Magdi al-Hilali, a leading member of the education department of the Brotherhood in the 1990s and 2000s, further radicalises the propositions of the original text by detailing how “detachment” needs to be applied on all levels of human life.
Under the heading of “al-wala´ wa-l-bara´” (friendship and separation, the term barāʾ refers back to the Quranic verse cited by al-Banna, which includes the phrase „innā bura’ā’u minkum“): “The Muslim frees his bonds of loyality and friendship from everything but God. There is no loyalty to Arab Nationalism, nor to Egyptian patriotism, no loyalty to family or kin, but only to God. The Muslim´s belonging (nasab) is Islam.” (al-Hilali, Raka´iz, p. 126)
Under the heading of “independence of thought/tajrid al-fikr”, Hilali maintains a dichotomy between Islamic thought and anti-Islamic/un-Islamic thought:
الأخ المسلم جرد فكره من كل فكرة مخالفة للإسلام فالفكرة الإسلامية قد هيمنت عليه ورسخت معانيها في عقله ووجدانه فلا مكان للأفكار المضادة ولا للنظريات المخالفة لمنهج الإسلام كالفكر العلماني والشيوعي الاشتراكي والرأسمالي. مجدي الهلالي, ركائز الدعوة (1995), ص 132
The Muslim Brother has detached his thought from all ideas that are in disagreement with Islam. The Islamic idea dominates over him and its meanings have become firmly rooted in his mind and feelings. There is no place for ideas that are at variance with the Islamic way or theories that contradict it, like secularist, communist, socialist or capitalist thinking. Magdi al-Hilali, Pillars of the Islamic Call (1995), p. 132.
In opposition to al-Ghazali, who stresses that there is a broad field of human knowledge and experience that is not religious or ideological, Hilali paints a black-and-white picture in which there is only Islam, and anti-Islam.
He goes on to explain that is especially crucial to keep the simple, untrained Muslim should be completely shielded from un-Islamic thought; advanced people who have acquired a firm “Islamic personality” may study un-Islamic thought for the purpose of knowing its danger and preparing to refute it.
To sum up, the commantaries by the organizational cadres clearly and unequivocally stress the isolationist, exlusivist bend of the original text. Contemporary accounts from inside Ihkwani families (e.g. Samih Fayiz, Jannat al-Ikhwan, Cairo 2013) confirm that this is not just ink on papers, but that Ikhwani educators are very keen on keeping their immature students away from any outside intellectual exposure and strongly discourage them from having any deeper social relations outside their cell and the Brotherhood at large.
Hypotheses
It seems that, historically, the tension between closedness and openness, separation and engagement has remained unresolved within the Ikhwani movement both in practice and in theory. As a preliminary summary, I would dare the hypothesis that, in the late 20th and early 21st century, we can observe a certain pattern of dealing with this tension in practice. From the 1970s until today, i.e. within the context of the Islamic revival and the re-emergence of the Ikhwan as an important player in Egyptian and Arab society, we can observe a four-part segmentation of the movement into independent intellectuals, outward-looking organizational cadres, inward-looking organizational cadres and common members.
All the intellectually more ambitious and independent followers of Hasan al-Banna left the organization of the Ikhwan, all the while remaining ideologically committed to Ikhwanist Islam. It is mainly these people who were responsible for new developments in Islamist thought in the second half of the 20th century, for example the embracing of democracy and human rights.
Some organizational cadres – the more outward-looking among them – were aware of the intellectual production of the independents and made use of it for strategic purposes. The most obvious example for this process are the reformist political programmes of the Muslim Brotherhood from the 1990s until today. However, there was no “trickle-down effect” of these innovations. They seemingly had no impact on the educational thought of the Brotherhood, which remained committed to a much more exclusivist, inward-oriented understanding of Ikhwani Islam derived partly from the Instructions and other writings of Hasan al-Banna in the 1940s and partly from the contributions of Sayyid Qutb in the 1950s and 1960s.
Consequently, the education and word-view of the common members continued to be dominated by this conservative, inward-oriented Ikhwanism of the organizational cadres and completely out of touch with more outward-oriented intellectual Ikhwanism. Some of the literature calls this tendency Qutbism, but I have shown that it is firmly rooted in Hasan al-Banna’s Instructions as well.
Conclusion
What do these observations about Muslim Brotherhood education relate to the post-2011 political performance of the movement? I would like to point out a few interesting points, while stressing that I understand them as preliminary observations that need to be verified and substantiated by further investigations.
1) In the last half-century of the Muslim Brotherhood movement, intellectual Ikhwanism has mostly prospered outside the organization of the Muslim Brotherhood. Intellectually ambitious and independent individuals tended to leave the organization sooner or later. Might that be a result of the prevalence of strong ties of hierarchy and discipline within the organization that leave little room for independent thinking? And what were the consequences for the organization? As one expert has recently stated: „To strengthen its parallel state, the Brotherhood focused on ideological acculturation and religious education, establishing youth camps, learning centers, and a structured pyramidal organization. The group’s belief system was standardized through ideological education and religious propaganda. Despite shallow attempts to craft the appearance of internal discussion, the movement discouraged independent thinking, intellectual diversity, and critical debates. The aim was to create a strong, unified organization ruled by a politicized elite yet with a mass following based primarily on religious and social values.“ (Ashraf El Sherif, The Muslim Brotherhood’s Failures, Carnegie Endowment, July 2014)
2) It seems that between the 1980s and 2011, the Muslim Brotherhood greatly benefited from the existence of independent Ikhwani intellectuals. It gradually – over the course of several decades – adopted their doctrinal revisions and innovations into its political discourse when it seemed useful and convenient. From an organizational point of view, the functions of „learning“, „intellectualism“ and „adaptation to the changing enviroment“ were out-sourced, while the organization remained completely focused on its own coherence and reproduction. In the post-2011 environment, this division of labour proved deleterious. At a time when fast political learning was required, the MB leadership, suddenly thrown into the limelight, was incapable of dealing with a rapidly changing political and social environment, and it was incapable of communicating its political choices to the broader public. Instead of securing its position in the long run by working to build trust beyond its core constituency, it acted in a way that confirmed the worst suspicions of its critics and contibuted to its downfall. This was because it was dominated by inward-looking cadres and suffered from a lack of outward-looking people in key positions.
3) The segmentation of MB education might also help explain the violence practised by some of its followers in the post-2011 period in several circumstances and incidents. Given the prejudice and narrow-mindedness that can be found in MB educational thought, and the tendency to divorce the educational programmes of the MB from intellectual Ikhwanism, it seems plausible that the common followers are much more intolerant and prone to violence than the MB leadership has been ready to admit.
(Based on a Paper presented at WOCMES 2014, Ankara, 18-22 August 2014)
Im Juni 2019 titelte der arabische Dienst der BBC: „Are Arabs turning their back on religion?“. Anlass dieser Schlagzeile war eine von der BBC selbst in Auftrag gegebene Umfrage über politische und gesellschaftliche Einstellungen in 11 arabischen Ländern. Diese hatte ergeben, dass die Zahl der Befragten, die sich als „nicht religiös“ bezeichneten, gegenüber einer vergleichbaren Umfrage von 2013 stark angestiegen war, im arabischen Mittel von 8% auf 13%. Bei den unter 30-jährigen lag der Anteil der „Nicht-Religiösen“ sogar bei 18%.
Dieser Befund ist kein Einzelfall, sondern er wird von einer Reihe anderer Umfragen in der letzten Dekade in der Tendenz bestätigt und von arabischen Journalisten zunehmend als anerkannter Fakt behandelt. Davon zeugt beispielsweise die al-Jazeera-Dokumentation „In Seven Years/Fī sabaʿ sinīn“ (Januar 2019), die vom Glaubensverlust junger Ägypterinnen und Ägypter erzählt. Für die Islamwissenschaft wirft diese Entwicklung eine Reihe von Fragen und Problemen auf, die ich in diesem Vortrag diskutieren und – soweit dies auf dem bisherigen Stand der Forschung möglich ist – beantworten möchte.
Die arabischen Länder gehören unbestritten zu einem Teil der Welt, in dem Religion anders als im stark säkularisierten West- und Nordeuropa für die allermeisten Menschen noch unhinterfragter Teil der Alltagswelt ist. Was bedeutet in diesem Kontext überhaupt der Begriff „nicht religiös“? Steht dahinter das Bekenntnis, dass der eigene Lebenswandel allgemein geltenden religiös-konservativen Normen nicht oder nicht vollständig entspricht, ohne dass man dabei diese Normen notwendigerweise hinterfragt oder negiert? Oder eine indifferente oder ablehnende Haltung gegenüber religiösen Autoritäten, bei der gleichzeitigen Hinwendung zu einem privateren, persönlicheren Glauben? Oder doch radikaler und konsequenter, Skepsis gegenüber dem Gottesglauben und religiösen Vorstellungen ganz allgemein, bis hin zum einem Bekenntnis zum Atheismus? Meine Antwort wird dahin führen, genauer hinzuschauen, welche Formen von Religionskritik, Religionsskepsis und Religionsdistanz wir in der arabischen Welt heute beobachten können und mit welchen Begrifflichkeiten wir diese fassen können.
Die Frage der angemessenen Begrifflichkeiten und Konzepte führt zu einem zweiten Punkt: Was sind die bereits bestehenden Traditionen von Religionskritik, radikaler Skepsis und Atheismus in der arabischen Welt? Inwiefern sind die Begriffe, die wir hier für westliche, ursprünglich christlich geprägte Gesellschaften benutzen übertragbar, oder müssen wir die Begrifflichkeiten an den anderen Kontext anpassen?
Schließlich stellt sich mit Blick auf den gegenwärtigen Befund die Frage, inwiefern es sich wirklich um eine neue Entwicklung in der arabischen Welt handelt, oder ob ein Maß an Religionsferne nicht schon immer existiert hat, und eventuell nur durch neue Entwicklungen stärker sichtbar geworden ist. Quantitative Studien über die Zu- und Abnahme von Religiosität und Glauben existieren es erst seit wenigen Jahren. Die reichhaltige Forschungsliteratur über vormoderne und moderne arabische Philosophen, Dichter und Schriftsteller ihr Verhältnis zur Religion gibt jedoch einen Eindruck davon, wie stark das intellektuelle und gesellschaftliche Klima der jeweiligen Zeit von religiösen Empfindungen und Dogmen geprägt war. Die Antwort führt von der islamischen Frühzeit über Mittelalter und Frühe Neuzeit zum literarischen Revival des 19. und frühen 20. Jahrhunderts und schließlich zu der kulturellen Entwicklung in den postkolonialen arabischen Nationalstaaten.
Vor dem Hintergrund der Tatsache, dass die letzten Jahrzehnte in der arabischen Welt von der Dominanz religiös-konservativer Strömungen gekennzeichnet waren, stellt sich die Frage – und hier komme ich zum vierten und letzten Punkt – ob die gegenwärtige Entwicklung tatsächlich einen Wendepunkt darstellen könnte. Ob es berechtigt ist, dabei von einem Prozess der zunehmenden Abkehr von der Religion zu sprechen, diskutierte ich im letzten Teil dieses Beitrags.
Traditionen von Religionskritik, radikaler Skepsis und Atheismus in der arabischen Welt
Ich werde mit einem Blick in die Geschichte skeptischen und religionskritischen Gedankenguts in der arabischen Welt beginnen und mich dann schrittweise bis in die Gegenwart vorarbeiten. Wie die orientalistische Forschung zur Genüge gezeigt hat, stand die frühe islamische Welt noch unter dem Eindruck der religiös-philosophischen Debatten der späten Antike, in denen neben Vertretern der monotheistischen Offenbarungsreligionen auch erheblich abweichende Weltanschauungen vertreten waren, wie etwa die griechische Philosophie oder der Manichäismus (Crone 2016). Auf dieses intellektuelle Substrat stützten sich auch einige muslimische Philosophen und Dichter, wenn sie radikale Skepsis gegenüber den vorherrschenden islamischen Theologien ihrer Zeit zum Ausdruck brachten. Stringente Eigen- oder Fremdbezeichnungen für diese Außenseiter gab es nicht, wobei nach Patricia Crone mulḥid der geläufigste Sammelbegriff für die aus Sicht ihrer frommen Kritiker „Gottlosen“ (ungodly people) war (Crone 2016: 118-150). In der westlichen Forschung wurden solche Persönlichkeiten häufig mit rationalistischen Theologen und frommen, aber in irgendeiner Form idiosynkratischen Denkern unter dem losen Überbegriff „Freidenker“ zusammengefasst, wie etwa von Dominique Urvoy in dem Werk „Les penseurs libres dans l’islam classique“ (1996).
Für einen stringenteren Gebrauch des Begriffs Freidenker plädiert Sarah Stroumsa in ihrer wichtigen Studie “Freethinkers of Medieval Islam” (Stroumsa 1999): Als Freidenker sollen aus ihrer Sicht nur diejenigen bezeichnet werden, die allen Religionen gleichermaßen kritisch-distanziert gegenüberstanden und dies auch philosophisch begründeten. Diese Definition trifft nach ihrer Darstellung auf zwei Gelehrte zu: den Theologen Ibn ar-Rāwandī, der im 9. Jh. in Chorasan und Bagdad lebte und den persischen Arzt und Philosoph Abū Bakr ar-Rāzī (865-925), in Europa auch unter dem Namen Rhazes bekannt. Die Gemeinsamkeit dieser Freidenker im strengen Sinn war laut Stroumsa folgendes: “They embodied the idea that one can wish to establish a personal ethical system, organize a human society, or even worship God without relying on the authority of revealed scriptures.” (Stroumsa 1999: 6) Damit kannten die Freidenker also nicht die für den modernen Atheismus namensgebende Leugnung der Existenz eines Gottes an sich, entsprachen aber durchaus einer weiten Atheismusdefinition, die auch Agnostizismus, Deismus und ähnliche Anschauungen einschließt.
Während ein derart stringentes Freidenkertum die Ausnahme blieb, sind freidenkerische Ideen im Sinne von Stroumsa durchaus auch bei anderen Philosophen und Dichtern zu finden, aus deren erhaltenen Werken andererseits nicht eindeutig hervorgeht, dass sie den muslimischen Offenbarungsglauben und alle anderen Religionen abgelehnt haben. Ein bekanntes Beispiel ist der syrische Dichter Abū l-Aʿlā al-Maʿarrī (973-1057 n. Chr.), dessen berühmte Jenseitsreise aus dem „Sendschreiben der Vergebung“ (ins Deutsche übersetzt von Gregor Schoeler) mit viel Witz und Phantasie das gesellige Zusammensein verstorbener Poeten im Paradies ausmalt und sich dabei wenig um dogmatische Vorstellungen von demselben schert. Auch in seinen oft kryptischen Gedichten rechnete al-Maʿarrī mit seinen rechtgläubigen Zeitgenossen bisweilen scharf ab:
Muslime und Christen sind in die Irre gegangen, Die Juden verwirrt und die Zoroastrier betrogen. Zwei Arten von Menschen gibt es: Hier solche mit Verstand und ohne Religion; dort solche mit Religion, doch ohne Verstand.
Der Umgang der Zeitgenossen und der Nachwelt mit muslimischen Freidenkern war ambivalent. Obgleich ihre schockierenden Ideen in Häresiographien schonungslos erwähnt und ausführlich widerlegt wurden – nur auf diese Weise sind manche Werke überhaupt überliefert – bestand gleichzeitig die Tendenz, die Radikalität ihrer Ansichten herunterzuspielen und ihre dogmatischen Verfehlungen zu entschuldigen oder zu tolerieren. Wie der Islamwissenschaftler Thomas Bauer in seinem Werk „Kultur der Ambiguität“ (Berlin 2011) gezeigt hat, zeichneten sich arabisch-islamische Gelehrtenmilieus bis in die frühe Neuzeit hinein durch eine hohe Ambiguitätstoleranz aus. Sie liebten das eloquente Sprachspiel und ließen besonders im Bereich der Dichtung verschiedene normative Ordnungen nebeneinander gelten. Die religionskritische Seite der Freidenker wurde teilweise erst im 19. Jahrhundert von europäischen Orientalisten, und dann im 20. Jahrhundert auch von arabischen Intellektuellen “wiederentdeckt”.
Wandel der Horizonte im 19. und 20. Jahrhundert
Zu diesem Zeitpunkt hatte sich der intellektuelle Horizont in der muslimischen Welt aber bereits grundlegend zu wandeln begonnen. Ausschlaggebend waren dafür die Entwicklungen in Europa. Ab Mitte des 19. Jahrhunderts rezipierten Teile der gebildeten Eliten im osmanischen Reich und in der arabischen Welt intensiv die neuesten intellektuellen Entwicklungen in Europa, einschließlich der positivistischen, darwinistischen und sozialistischen Religionskritik. Die wichtigsten Transmissionsriemen für neue Ideen ab Mitte des 19. Jahrhunderts waren Studienmissionen, meist nach Frankreich, sowie die Presse und Freimaurerlogen. Das im späten 19. Jahrhundert entstehende nationalistische Gedankengut trug oft anti-klerikale und manchmal anti-religiöse Züge, insofern es nationale Identität und nationale Größe mit vorislamischen und vorchristlichen Zivilisationen zu verbinden suchte. Im Zuge dieser Entwicklung entfremdeten sich viele gebildete Menschen von der traditionellen Gläubigkeit und vom konservativen Weltbild der islamischen Gelehrten, allerdings meistens ohne dabei der Religion ganz den Rücken zu kehren.
Wie Marwa Elshakry in einer aufschlussreichen Studie über die Darwin-Rezeption im arabischen Sprachraum zeigt, löste die allgemeine Bewunderung europäischer Wissenschaft und Technologie bei vielen eine intensive Suche nach der Vereinbarkeit von Islam und Wissenschaft aus. Dabei revitalisierten muslimische Intellektuelle häufig auch Traditionsstränge im islamischen Denken, die in vergangenen Jahrhunderten eher ein Randdasein gefristet hatten, wie etwa die rationalistische Theologie oder die pantheistische Gedankenwelt der Mystiker.
Bis Mitte des 20. Jahrhunderts waren eine reformistische und/oder skeptische Haltung gegenüber religiösen Dogmen und der traditionellen islamischen Gelehrsamkeit in arabischen Intellektuellenkreisen eher die Norm. Hier macht es aus meiner Sicht Sinn, zu einen weiten Begriff von „Freidenkertum“ zurückzukehren und von der Verbreitung „freidenkerischer“ Ideen zu sprechen, ohne damit eine stringente Absage an den Islam oder eine andere Offenbarungsreligion zu implizieren. So zeigt beispielsweise eine Anthologie von Ralph Coury mit dem Titel „Sceptics of Islam“ eindrucksvoll, dass Religionskritik und Skeptizismus unter arabischen Intellektuellen des 20. Jahrhunderts in ganz verschiedenen Formen und Schattierungen vorkam und nicht auf ein bestimmte religiöse oder philosophische Denkströmung reduziert werden kann. Gemeinsame Themen gab es trotzdem: Zweifel an den traditionellen Gottesbildern und religiösen Praktiken, Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Offenbarungsschriften und an der Vorbildlichkeit der Prophetenfiguren, Interesse an einer wissenschaftlichen Durchleuchtung religiöser und gesellschaftlicher Mythen, Versuche einer Neubestimmung der Rolle der Religion in modernen Gesellschaften und so weiter.
Eine klare Trennlinie zwischen Glaube und Atheismus lässt sich nicht so leicht ziehen. Bestimmte Werke von bekannten Mainstream-Autoren wie dem ägyptischen Literaturkritiker Ṭāhā Ḥusain (1889-1973) und dem Schriftsteller Naǧīb Maḥfūz (1911-2006) werden bis in die Gegenwart von arabischen Atheisten hoch geschätzt. Ḥusain, der übrigens seine Dissertation über al-Maʿarrī verfasst hatte, beschrieb in seinem Buch „Über die vorislamische Dichtung/Fi š-šiʿr al-ǧāhilī“(1926) die koranische Erzählung von der Erbauung der Kaʿba durch Abraham und Ismael als Ursprungslegende, die die neue Religion legitimieren sollte. Maḥfūẓ‘ berühmter Roman „Awlād Ḥaratinā/Kinder unseres Viertels“ (1959) versetzt unter anderem das philosophische Narrativ vom „Tod Gottes“ in das soziale Universum eines Kairoer Altstadtviertels. Während Freidenkertum in einem weiten Sinn also verbreitet war, blieben stringente Atheisten eine große Ausnahme. Ein solcher war der osmanisch-ägyptische Mathematiker Ismāʿīl Adham (1911-1940), der in dem 1937 erschienenen Manifest des Li-māḏā anā mulḥid den Begriff mulḥid erstmals als Eigenbezeichnung arabischer Atheisten verwandte (Coury 2018: 79-90).
Die postkoloniale arabische Welt: Revival des konservativen Islams
Die Mehrheit der Bevölkerung in der arabischen Welt wurde von solchen Erscheinungen, wie auch von anderen kulturellen Modernisierungstendenzen, bis Mitte des 20. Jahrhunderts allerdings wenig erfasst. Nach übereinstimmender Sicht der Beobachter kam es sogar spätestens ab den 1970er Jahren zu einer religiös-konservativen Wende in den arabischen Gesellschaften, die sich auch auf das intellektuelle Klima auswirkte. Das Ergebnis war eine zunehmende Marginalisierung von religionskritischen Sichtweisen im Intellektuellendiskurs, sowie in Literatur und Kunst, eine Entwicklung, die auch die weitere Popularisierung religionskritischer Ideen verhinderte oder erheblich einschränkte. Und das, obgleich paradoxerweise im gleichen Zeitraum das kulturelle Gefälle zwischen den Eliten und der breiten Bevölkerung durch Massenalphabetisierung und Urbanisierung erheblich reduziert wurde.
Die strukturellen Gründe für die Marginalisierung religionskritischen Ideenguts in der jüngeren Geschichte der arabischen Gesellschaften liegen in einer dreifachen Hegemonie des religiösen Konservatismus trotz gesellschaftlicher Modernisierungsprozesse:
Zum einen verstärkten die rapiden sozialen Umwälzungen seit den 1950er und 1960er Jahren paradoxerweise den kulturellen Konservatismus breiter Gesellschaftsschichten. Demographische Effekte spielten dabei eine wichtige Rolle: Bevölkerungswachstum und Massenmigration vom Land in die Städte führten zu einer „Ruralisierung“ der städtischen Kultur. Durch die große Zahl an sozialen und Bildungs-Aufsteigern mit traditionell-ländlichem Hintergrund verlor die vergleichsweise liberale Kultur der alteingesessenen städtischen Eliten und Mittelschichten ihre Dominanz im Erziehungs- und Kultursektor und im täglichen Leben. Die zunehmende Verbreitung des ḥiǧāb, einer modernen, städtischen Variante des islamischen Schleiers, war eines der sichtbarsten Zeichen für diese paradoxe Entwicklung.
Zum zweiten tendierten alle postkolonialen Regimes in der arabischen Welt mittelfristig zu einer Instrumentalisierung des Islams als unverzichtbares gesellschaftliches Bindemittel unter autoritären Vorzeichen. Ein deutliches Zeichen für diese Entwicklung war das stete Wachstum der staatlichen Religionsbürokratien, das bis in die Gegenwart anhält. Der arabische Nationalismus, dessen sozialistische und säkulare Spielarten in den 1960er Jahren noch einflussreicher schienen, entwickelte sich fast überall hin zu einer konservativeren „nationalistisch-islamischen Synthese“ (vgl. Sadat-Regime; ṣaḥwa-Kampagne im Irak).
Zum dritten wurde die gesellschaftliche und politische Opposition gegen die Regimes und die Eliten zunehmend von religiös-fundamentalistischen Strömungen dominiert. Dies zeigte sich beispielsweise an den staatlichen Universitäten, wo unter der Studentenschaft in den 1970er und 1980er Jahren Linke und Panarabisten von den Islamisten als dominierende Kraft abgelöst wurden. Zu dieser Zeit kam es auch zu zahlreichen intellektuellen Konversionen, meist von marxistischen oder linksnationalistischen Strömungen zum Islamismus (Meier 1994: 347ff; Kinitz 2018: 12-13). In dem sich wandelnden gesellschaftlichen Klima erfuhren religiöse Freidenker eine umfassende Marginalisierung, die bis heute eine weitaus wichtigere Rolle für ihre eingeschränkte Reichweite spielt als die ebenfalls existierende Drohung juristischer Verfolgung unter Blasphemiegesetzen.
Religionsskepsis und Atheismus heute: eine Bestandsaufnahme
Kommen wir nun zu einer Beurteilung der gegenwärtigen Lage! Welche Beobachtungen und Indizien gibt es, die für die These einer zunehmenden Irreligiosität in arabischen Gesellschaften sprechen? Zunächst sind sich Beobachter darin einig, dass in der Anonymität des Internets in den letzten zwanzig Jahren eine wachsende Subkultur selbsterklärter arabischer Atheisten (mulḥidūn) oder „Religionsloser“ (lā-dīnīyūn) entstanden ist (Diab 2017, Whitaker 2017). Die Selbstbezeichnung lā-dīnī ist erst in den letzten zehn bis zwanzig Jahren greifbar und bedeutet übersetzt so viel wie „irreligiös“ oder „religionslos“.
Damit findet sich im gegenwärtigen arabischen Sprachgebrauch eine interessante Entsprechung für die in der religionswissenschaftlichen Forschung gängige Differenzierung zwischen einem starken/positiven und schwachen/negativen Atheismus, die Referenzwerke wie das „Oxford Handbook of Atheism“ ebenso wie ausgefeiltere demoskopische Studien zugrunde legen (Bullivant 2013; Keysar und Navarro-Rivera 2013). Demnach leugnen positive Atheisten die religiösen Offenbarungsschriften und die Existenz Gottes und bemühen sich um eine Widerlegung der Religion mit philosophischen und naturwissenschaftlichen Argumenten. Negative Atheisten hingegen beziehen einen neutralen oder indifferenten Standpunkt gegenüber der Religion und/oder Gott. Als Überbegriff umfasst Atheismus also eine Anzahl unterschiedlicher Anschauungen, für die auch eigenständige Bezeichnungen existieren, wie etwa Agnostizismus, Deismus oder Indifferenz. Nach den Erkenntnissen der Demoskopen gibt es in westlichen Gesellschaften eine beträchtliche Anzahl von negativen Atheisten deren Anzahl die der positiven Atheisten sogar häufig übersteigt (Keysar und Navarro-Rivera 2013; Pew Research Center/Lipka 2019).
Im arabischen Kontext entspricht der Begriff ilḥād also dem positiven Atheismus, während die Bezeichung lā dīnī die verschiedenen Formen des negativen Atheismus, also Deismus (ar. rubūbīya), Agnostizismus (ar. lā-adrīya), und Apatheismus (ar. lā-iktirāṯīya) umfasst, und gleichzeitig als Überbegriff für beide Atheismustypen dienen kann. Da in den existierenden Umfragen in der arabischen Welt, auf die ich gleich noch im Detail zu sprechen komme, die „Nichtgläubigen“ nur pauschal erfasst werden, haben wir keine Daten darüber, wie das Verhältnis zwischen positiven und negativen Atheisten in der arabischen Welt sein könnte, aber Stichproben in den sozialen Medien zeigen, dass das Spektrum in seiner ganzen Breite vertreten ist. Unter den erfolgreichsten religionskritischen YouTubern in der gegenwärtigen arabischen Welt befindet sich beispielsweise ein erklärter Atheist (mulḥid), ein Agnostiker (lā-adrī), ein Deist (rubūbī) und ein „Freidenker“, der auf ein religiöses oder atheistisches Bekenntnis ganz verzichtet.
Der entscheidende Faktor für das Aufblühen dieser Szene sind das Internet und die sozialen Medien, die mittlerweile in der arabischen Welt über 80% der jungen Leute erreichen (Arab Youth Survey 2020). Mithilfe der sozialen Medien sind atheistische und freidenkerische Aktivisten (es handelt sich tatsächlich überwiegend um Männer, ein weltweit typisches Phänomen) in der Lage, eine der Popularisierungsschwellen zu überwinden, die eine gesellschaftliche Verbreitung von religionskritischem Gedankengut in der arabischen Welt lange eingeschränkt hat.
Sicherlich falsch ist aber die Gleichsetzung dieses Spektrums von Religionslosen und Atheisten mit den selbsterklärten Nicht-Religiösen, deren Anteil an der Bevölkerung von der BBC in der anfangs erwähnten Umfrage gemessen wurde. Die in dieser und ähnlichen Umfragen erfasste Kategorie ist die Religiosität, also die Intensität religiöser Empfindung und religiöser Praxis, ar. tadayyun, nicht das religiöse Bekenntnis bzw. der Glaube an sich (ar. ʿaqīda oder īmān). Der Unterschied wird in einer Umfrage des Arab Centre for Research and Policy Studies (2016) deutlich, in denen die Befragten zwischen den Kategorien „nicht religiös“ (ar. ġayr mutadayyin) und „nicht gläubig“ (ar. ġayr muʾmin) wählen konnten. Während sich nur durchschnittlich 1% der Befragten als „nicht gläubig“ bezeichneten, rangierten die Werte für die erste Kategorie je nach Land zwischen 15 und 30 % (al-Muʾaššir al-ʿArabī, Arab Centre for Research and Policy Studies, S. 242). Dass unter der wachsenden Zahl von Menschen, für die Religion im praktischen Leben wenig Bedeutung hat, auch Freidenker oder Atheistinnen sein könnten, liegt nahe, aber empirisch können wir das bis jetzt nicht belegen.
Fazit und Ausblick
Ich komme nun zur abschließenden Frage, wie die gegenwärtige Situation zu bewerten ist und welche Herausforderungen daraus für die islamwissenschaftliche Forschung erwachsen.
Zunächst hat sich gezeigt, dass es für ein kontextuelles Verständnis des Atheismus in der arabischen Welt dringend nötig ist, den weiten Zwischenraum zwischen der kleinen Minderheit von erklärten Atheisten oder Religionslosen und der gesellschaftlich nach wie vor dominanten Mehrheit konservativer Muslime (und Christen) genauer zu beleuchten. Demoskopische Erhebungen, die verschiedene Nuancen und Abstufungen von Religionslosigkeit sichtbar machen, sind für die westlichen Länder in den letzten zwei Jahrzehnten Standard geworden. Für die arabische Welt existieren sie noch nicht, was die Möglichkeit verallgemeinerbarer Aussagen erheblich einschränkt.
Nötig ist deshalb ein aufmerksamer Blick für das ganze Spektrum von intellektuellen und religiösen Tendenzen, die mit konservativen Normen und Dogmen im Widerspruch stehen. Eine kreative Neuerzählung oder Neudeutung religiöser Texte kann mitunter als stärkere Provokation empfunden werden als ihre beiläufige Missachtung. Die erwähnte Anthologie von Coury zeigt, wie fließend der Übergang zwischen den gemäßigten Formen des negativen Atheismus und den Anschauungen grundsätzlich gläubiger, aber unkonventioneller Intellektueller sein kann.
All diese Zusammenhänge deuten darauf hin, dass die arabischen Atheisten der Gegenwart trotz ihrer geringen Zahl keine intellektuell isolierte Minderheit sind, sondern eher der äußere Rand einer breiteren Strömung, die von der Tendenz hin zu einem säkularen, liberalen und individualistischen Religionsverständnis gezeichnet ist. Denn einige Indizien sprechen dafür, dass die Phase des konservativ-islamischen Revivals in arabischen Gesellschaften ihren Zenit überschritten hat. Zunehmende Spaltungsprozesse innerhalb des konservativen Mainstream-Islams wurden schon in den 2000er Jahren beobachtet und sie wurden durch die politischen und gesellschaftlichen Erschütterungen des letzten Jahrzehnts noch beschleunigt. Auf politischer Ebene konnten sich Linke und Liberale bei den Straßenprotesten des arabischen Frühlings erstmals wieder als glaubwürdige Alternative zum Bestehenden präsentieren. Gleichzeitig löste der zwischenzeitliche Aufstieg der Muslimbruderschaft und später des sogenannten islamischen Staats heftige Gegenreaktionen gegen einen politisierten konservativen Islam aus. Noch ist die Hegemonie religiös-konservativer Haltungen in vielen Bereichen nicht gebrochen, doch sie hat deutliche Risse bekommen.
Viele „herkömmliche“ skeptische, heterodoxe oder reformistische Positionen, wie beispielsweise die Ablehnung der Prophetentradition oder der Ruf nach einer Trennung von Religion und Staat werden heute mit gestärktem Selbstbewusstsein schon in der breiten Öffentlichkeit vertreten, aus der die Atheistinnen und Atheisten weiterhin ausgeschlossen bleiben. Aus meiner Sicht ist es vor dem Hintergrund dieser Gemengelage Aufgabe der islamwissenschaftlichen Forschung, Atheismus und Religionslosigkeit in der arabischen Welt nicht als singuläres und außergewöhnliches Phänomen zu betrachten und nicht auf seine radikalsten oder konsequentesten Vertreter zu reduzieren. Ein zukunftsweisender Foschungsansatz behandelt den Atheismus als Teil eines vielschichtigen Prozesses der Diversifizierung und Individualisierung religiöser Haltungen, der auch den Islam selbst verändern wird.
Bullivant, Stephen/Ruse, Michael (Hg.): The Oxford Handbook of Atheism. Oxford 2013.
Coury, Ralph (Hg.): Sceptics of Islam, Revisionist Religion, Agnosticism and Disbelief in the Modern Arab World, London 2016.
Crone, Patricia: Islam, the Ancient Near East and Varieties of Godlessness, Leiden 2016.
Diab, Khaled: Islam for the Politically Incorrect. Gilgamesh Publishing 2017.
Elshakry, Marwa: Reading Darwin in Arabic, 1860-1950, Chicago 2016.
Keysar, Ariela/Navarro-Rivera, Juhem: A World of Atheism: Global Demographics. In The Oxford Handbook of Atheism. Hrsg. von Stephen Bullivant & Michael Ruse. Oxford 2013, S. 552-586.
Kinitz, Daniel: Die andere Seite des Islam. Säkularismus-Diskurs und muslimische Intellektuelle im modernen Ägypten, Berlin/Boston 2018.
Meier, Andreas: Der politische Auftrag des Islam. Programme und Kritik zwischen Fundamentalismus und Reformen – Originalstimmen aus der arabischen Welt, Wuppertal 1994.
Stroumsa, Sarah: Freethinkers of Medieval Islam, Leiden 1999.
Urvoy, Dominique: Les penseurs libres dans l’islam classique, Paris 1996.
Whitaker, Brian: Arabs Without God. Atheism and freedom of belief in the Middle East. O.O. 2017.
Sebastian Elsässer 