Was die Verhaftung eines Dichters und konservativen Rebells über die politische Stimmung in der Arabischen Welt verrät
(Eine Version dieses Artikel erschien in Zenith, Winter 2025, S. 71-73.)
Im Dezember 2024 war Abdul-Rahman Yusuf voller Euphorie und Hoffnung. Aus dem Exil in Istanbul reiste der ägyptische Dichter und Aktivist über Beirut nach Damaskus. In der Umayyaden-Moschee angekommen, nahm er ein überschwängliches Statement für seine hunderttausenden Follower in den sozialen Medien auf:
Heute, am 26. Dezember 2024, feiern wir den Sturz des Tyrannen Assad. Das syrische Volk – ja, das gesamte arabische Volk – feiert und ist voller Zuversicht. […] Der Sieg ist nah – in Ägypten, in Tunesien, in Libyen, im Jemen und in allen Ländern Gottes, die sich gegen Unterdrückung und Tyrannei erhoben haben
Abdalrahman Yusuf in der Umayyaden-Moschee, 26.12.2024
Er setzte – nun eher grollend als hoffnungsfroh – fort:
Wir bitten Gott, dem syrischen Volk und seiner neuen Führung beizustehen, damit sie all den finsteren Herausforderungen standhalten, die von der ganzen Welt ersonnen werden – an vorderster Front unter den Intriganten und Verschwörern: die arabischen Schand-Regime und die arabischen Zionisten – die Vereinigten Arabischen Emirate, Saudi-Arabien, Ägypten und andere. Und wir sagen ihnen: Ihr werdet nichts ausrichten können gegen die Flut des Wandels – jene Flut, deren zweite Welle am 7. Oktober 2023 in Gaza begann
Nicht zum ersten Mal verband Abdul-Rahman Yusuf hier die Wut und Verzweiflung über den zunehmend genozidalen Gaza-Krieg mit dem Aufruf zu revolutionären Umstürzen in der Region. Über Jahre hatte er die Annäherung zwischen Saudi-Arabien, den VAE und Israel mit beißender Polemik kommentiert und wortgewaltig die Sache des militanten palästinensischen Widerstands verteidigt – wie in dieser Ode auf den Hamas-Sprecher Abu Ubayda:
O Vermummter, hüte dich vor den bösen Herrschern / wenn sie dich grüßen, so sind sie doch nicht edel. Sie standen als Löwen vor ihren Völkern / doch vor den Kolonialherren sind sie Sklaven. Du siehst die Krallen ihres Verrats in unseren Rücken / und Gesichter, die keine Treue kennen. Steh auf, o Vermummter, und tränke sie aus deinem Vernichtenden / einem Becher, bei dem die Eingeweide zerreißen.
In Abu Dhabi, Riad und Kairo sah man nun offenbar eine günstige Gelegenheit gekommen, Yusuf unter Einsatz diplomatischer Druckmittel aus dem Verkehr zu ziehen. Unmittelbar nach seiner Abreise aus Damaskus am 28. Dezember wurde er an der libanesischen Grenze verhaftet und in Untersuchungshaft genommen; wenige Tage später beschloss das libanesische Kabinett seine Deportation in die Emirate. Zwar brach dieses Vorgehen libanesisches und internationales Recht, doch die Türkei, deren Staatsbürger Yusuf seit Mitte der 2010er-Jahre ist, blieb zumindest öffentlich untätig. Seitdem ist Yusuf in einem emiratischen Gefängnis verschwunden, ohne Anklage, Prozess oder rechtlichen Beistand.
Rückblende: Kairo, zwanzig Jahre zuvor. Im dritten Jahrzehnt seiner Herrschaft regt sich Widerstand gegen Präsident Hosni Mubarak und seinen Plan, Amt und Staat an seinen Sohn Gamal zu vererben. Mit Kifaya bildet sich 2003 eine breite Oppositionsbewegung, die schließlich etwas überraschend in die Revolution von 2011 mündet. Hier findet Abdul-Rahman Yusuf, ein lebensfroher, etwas dandyhafter Mittdreißiger auf der Suche nach einer Aufgabe, sein politisches Biotop.
Abul-Rahman Yusuf ist der Sohn eines berühmten Vaters, der auch mit der ägyptischen Demokratiebewegung sympathisiert: der Islamgelehrte Yusuf Al-Qaradawi (1926–2022). Dieser ist in den 2000er-Jahren auf dem Höhepunkt seiner Karriere: Seine Auftritte als Fernsehmufti beim katarischen Sender Al-Jazeera haben ihn berühmt gemacht, gleichzeitig zieht er die Strippen in einem weltweiten Netzwerk islamischer Organisationen. Als intellektueller Kopf des Reformflügels der Muslimbruderschaft (Ikhwan) hat er den Islamisten den Demokratiegedanken erst nahegebracht. Er glaubt, dass die Muslimbrüder genug Überzeugungsarbeit im Volk geleistet haben, um sich bei freien Wahlen durchzusetzen. Warum also nicht mehr Volksherrschaft wagen?
Abdul-Rahmans Sprache hingegen ist nicht die des islamischen Rechts, sondern der Dichtung.
ِAbdalrahman Yusuf 2008 als aufstrebender Dichter (Quelle: al-Arabiya)
Seine frechen, furchtlosen Spottverse gegen Mubarak sorgen für Heiterkeit und elektrisieren vor allem junge Männer, die Ungerechtigkeit und Korruption im Land auch als persönliche Demütigung erleben. Ein bekanntes seiner Gedichte malt das Bild eines verlotterten Präsidentenhaushalts, in dem Mubarak gegenüber seiner Frau Suzanne nichts zu melden hat und die beiden Söhne von den Bauchtänzerinnen Lucy und Dina erzogen werden. Weiterhin mutmaßt das Gedicht, dass Suzanne Mubarak auch beim gesamten ägyptischen Volk die »Entfernung der Hoden« im Schilde führe.
Mubarak unternimmt gegen solche Angriffe unter der Gürtellinie – erstaunlicherweise nichts. Vielleicht möchte er den aufmüpfigen Dichter nicht durch Beachtung zu einem verfolgten Dissidenten aufwerten. Doch wie kommt es überhaupt, dass der Sohn eines konservativen Islamgelehrten durch vulgäre Protestdichtung auf sich aufmerksam macht? Von Bekannten der Familie wird Abdul-Rahman als schwieriger, impulsiver junger Mann beschrieben, der gegen das elterliche Milieu aufbegehrt. Mitte der 2000er-Jahre zieht er von Katar nach Ägypten und beginnt, im Eigenverlag erste Gedichtsammlungen zu veröffentlichen. Er tut dabei einiges, um seine künstlerische Identität von seiner privilegierten Familienherkunft zu trennen und sich in ein Sprachrohr des einfachen Ägypters zu verwandeln:
Ich möchte einen Gedichtband schreiben über die Anliegen des ägyptischen Bürgers, der im Zug verbrennt, auf der Fähre ertrinkt, dessen Würde auf Polizeiwachen verletzt wird.
Symbolträchtig verzichtet Abdul-Rahman Yusuf auf die Nennung des berühmten Familiennamens Al-Qaradawi und erklärt – zum Entsetzen seiner Familie – öffentlich seinen Verzicht auf den katarischen Pass. Schließlich geht er auch zur Muslimbruderschaft auf Distanz, der sein Vater trotz mancher Meinungsverschiedenheiten loyal verbunden bleibt.
Doch bei aller Reibung gibt es auch klare Gemeinsamkeiten zwischen Vater und Sohn. Gedanklich bleibt Abdul-Rahman Yusuf im islamisch-konservativen Kosmos verwurzelt: Seine Gedichte sind durchzogen von religiösem Pathos, spielen häufig auf den Koran, den Propheten und die großen Helden der islamischen Geschichte an. Auch die dichterische Rebellion gegen das Bestehende ist religiös motiviert:
Die Dichtung verkündet den Wandel / ein Volk preisend, das sich nie vor einem anderen als dem Gott des Universums niederwarf.
Sein politisches Credo »Freiheit vor der Scharia« versteht Abdul-Rahman Yusuf als konsequente Umsetzung der Botschaft des Vaters. Anders als dieser definiert er sich jedoch keinesfalls als Islamist, sondern – im Sinne der Kifaya-Bewegung – als »Liberaler«, der die unterschiedlichen Lebensstile der Ägypter respektiert. Man könnte von einer zentristischen politischen Identität sprechen, welche die Gemeinsamkeiten zwischen allen Ägyptern beschwört. Stets unterstützte Abdul-Rahman politische Figuren, die einigende Qualitäten hatten, wie den liberalen Nobelpreisträger Mohammed el-Baradei oder den Ex-Muslimbruder und Präsidentschaftskandidaten von 2012 Adel-Moneim Abul-Futuh.
Den emotionalen Kitt bildet in Abdul-Rahman Yusufs Gedichten dabei ein heroisch-tragischer Nationalismus; unablässig beklagen sie den Verlust von Ehre, Stolz und Tapferkeit, die politische Feigheit und kulturelle Korruption der Machthaber und Eliten. Während die Alten diese Zustände hingenommen haben, erhebt Abdul-Rahman Yusuf seine Stimme für die »neue Generation«, die aufbegehrt und Veränderungen einfordert.
Mit der Revolution von 2011 schien die Zeit dieser neuen Generation gekommen, Abdul-Rahman Yusuf erlebte den Höhepunkt seiner öffentlichen Karriere. Seinen politischen Grundeinstellungen blieb er – angesichts des scheinbar unaufhaltsamen Aufstiegs der Muslimbruderschaft an die Macht – bemerkenswert treu. Er kannte die Schwächen der Ikhwan und erfasste intuitiv, dass sie aufgrund ihrer rigiden Organisationshierarchie, ihrem kurzsichtigen Taktieren, und ihrem fehlenden Sinn für politische Stimmungen nicht in der Lage sein würden, die Revolution zu führen.
Im Sommer 2013 forderte eine breite Protestbewegung den Rücktritt des Muslimbrüder-Präsidenten Muhammad Mursi. Die ägyptische Gesellschaft spaltete sich rasant in Befürworter und Gegner der Muslimbruderschaft. Vater Qaradawi – im Zweifel stets loyal gegenüber den Ikhwan – veröffentlichte nach dem Putsch des Militärs gegen Mursi am 3. Juli eine Fatwa: Alle Ägypter seien zum Gehorsam gegenüber dem gewählten Präsidenten verpflichtet. Abdul-Rahman Yusuf verfasste eine scharfe Replik: Mursi habe durch diktatorische Tendenzen seine demokratische Legitimität gegenüber dem ägyptischen Volk verspielt. Das Militär handle lediglich in Umsetzung des Volkswillens:
Der Volkswille, der sich am 30. Juni erhob, ist nichts anderes als die Fortsetzung des 25. Januar. Und wenn manche aus den Reihen des alten Regimes glauben, dies sei der Weg für ihre Rückkehr, dann sage ich Dir voller Gewissheit: Sie irren sich. Diese außergewöhnliche Generation wird sich jedem Unterdrücker entgegenstellen. Sie wird ihre Revolution nicht aufgeben, bevor sie ihre Ziele erreicht hat – ob der Unterdrücker einen Helm trägt, eine Kappe oder einen Turban.
Dieses plebiszitäre Demokratieverständnis stellte sich im Nachhinein als kurzsichtig heraus – wie vieles im politischen Denken von Abdul-Rahman Yusuf. Das Militär übernahm die Macht, eine neue Ära des Autoritarismus begann. Der Dichter stand vor der Wahl zwischen Gefängnis und Exil. Er floh nach Istanbul, das in der Folge neben London und Doha zu den wichtigsten Zentren der islamistischen Auslandsopposition wurde. Dort widmete er sein Schaffen dem Widerstand gegen das Sisi-Regime in Ägypten und dessen Patrone in Saudi-Arabien und den Emiraten. Er söhnte sich dabei mit Teilen der Muslimbruderschaft und mit dem Vater aus.
Abdalrahman Yusufs X-Profil vor seiner Verhaftung: mit dem Vater versöhnt
Die kritische Aufarbeitung der Fehler und Versäumnisse des Arabischen Frühlings war nie sein Geschäft. Hoffnungszeichen auf politische Veränderungen gibt es seit Jahren kaum noch, die Autokratien haben sich konsolidiert und ersticken jegliche Opposition bereits im Keim. Yusufs neuere Gedichte tun sich dementsprechend schwer, Aufbruchstimmung zu verbreiten. Es dominiert der Protest, häufig mit einer Neigung zur wahllosen Glorifizierung von Rebellion und Gewalt, und verbunden mit weltfremd anmutenden Prophezeiungen vom baldigen Sieg des Volkes. Wut, Verzweiflung und Realitätsflucht – eine Stimmungslage, die aus Sicht der Machthaber in der arabischen Welt offenbar so verbreitet und gefährlich ist, dass es ratsam war, den Dichter Abdul-Rahman Yusuf vorsichtshalber zum Schweigen zu bringen.
Im Juni 2019 titelte der arabische Dienst der BBC: „Are Arabs turning their back on religion?“. Anlass dieser Schlagzeile war eine von der BBC selbst in Auftrag gegebene Umfrage über politische und gesellschaftliche Einstellungen in 11 arabischen Ländern. Diese hatte ergeben, dass die Zahl der Befragten, die sich als „nicht religiös“ bezeichneten, gegenüber einer vergleichbaren Umfrage von 2013 stark angestiegen war, im arabischen Mittel von 8% auf 13%. Bei den unter 30-jährigen lag der Anteil der „Nicht-Religiösen“ sogar bei 18%.
Dieser Befund ist kein Einzelfall, sondern er wird von einer Reihe anderer Umfragen in der letzten Dekade in der Tendenz bestätigt und von arabischen Journalisten zunehmend als anerkannter Fakt behandelt. Davon zeugt beispielsweise die al-Jazeera-Dokumentation „In Seven Years/Fī sabaʿ sinīn“ (Januar 2019), die vom Glaubensverlust junger Ägypterinnen und Ägypter erzählt. Für die Islamwissenschaft wirft diese Entwicklung eine Reihe von Fragen und Problemen auf, die ich in diesem Vortrag diskutieren und – soweit dies auf dem bisherigen Stand der Forschung möglich ist – beantworten möchte.
Die arabischen Länder gehören unbestritten zu einem Teil der Welt, in dem Religion anders als im stark säkularisierten West- und Nordeuropa für die allermeisten Menschen noch unhinterfragter Teil der Alltagswelt ist. Was bedeutet in diesem Kontext überhaupt der Begriff „nicht religiös“? Steht dahinter das Bekenntnis, dass der eigene Lebenswandel allgemein geltenden religiös-konservativen Normen nicht oder nicht vollständig entspricht, ohne dass man dabei diese Normen notwendigerweise hinterfragt oder negiert? Oder eine indifferente oder ablehnende Haltung gegenüber religiösen Autoritäten, bei der gleichzeitigen Hinwendung zu einem privateren, persönlicheren Glauben? Oder doch radikaler und konsequenter, Skepsis gegenüber dem Gottesglauben und religiösen Vorstellungen ganz allgemein, bis hin zum einem Bekenntnis zum Atheismus? Meine Antwort wird dahin führen, genauer hinzuschauen, welche Formen von Religionskritik, Religionsskepsis und Religionsdistanz wir in der arabischen Welt heute beobachten können und mit welchen Begrifflichkeiten wir diese fassen können.
Die Frage der angemessenen Begrifflichkeiten und Konzepte führt zu einem zweiten Punkt: Was sind die bereits bestehenden Traditionen von Religionskritik, radikaler Skepsis und Atheismus in der arabischen Welt? Inwiefern sind die Begriffe, die wir hier für westliche, ursprünglich christlich geprägte Gesellschaften benutzen übertragbar, oder müssen wir die Begrifflichkeiten an den anderen Kontext anpassen?
Schließlich stellt sich mit Blick auf den gegenwärtigen Befund die Frage, inwiefern es sich wirklich um eine neue Entwicklung in der arabischen Welt handelt, oder ob ein Maß an Religionsferne nicht schon immer existiert hat, und eventuell nur durch neue Entwicklungen stärker sichtbar geworden ist. Quantitative Studien über die Zu- und Abnahme von Religiosität und Glauben existieren es erst seit wenigen Jahren. Die reichhaltige Forschungsliteratur über vormoderne und moderne arabische Philosophen, Dichter und Schriftsteller ihr Verhältnis zur Religion gibt jedoch einen Eindruck davon, wie stark das intellektuelle und gesellschaftliche Klima der jeweiligen Zeit von religiösen Empfindungen und Dogmen geprägt war. Die Antwort führt von der islamischen Frühzeit über Mittelalter und Frühe Neuzeit zum literarischen Revival des 19. und frühen 20. Jahrhunderts und schließlich zu der kulturellen Entwicklung in den postkolonialen arabischen Nationalstaaten.
Vor dem Hintergrund der Tatsache, dass die letzten Jahrzehnte in der arabischen Welt von der Dominanz religiös-konservativer Strömungen gekennzeichnet waren, stellt sich die Frage – und hier komme ich zum vierten und letzten Punkt – ob die gegenwärtige Entwicklung tatsächlich einen Wendepunkt darstellen könnte. Ob es berechtigt ist, dabei von einem Prozess der zunehmenden Abkehr von der Religion zu sprechen, diskutierte ich im letzten Teil dieses Beitrags.
Traditionen von Religionskritik, radikaler Skepsis und Atheismus in der arabischen Welt
Ich werde mit einem Blick in die Geschichte skeptischen und religionskritischen Gedankenguts in der arabischen Welt beginnen und mich dann schrittweise bis in die Gegenwart vorarbeiten. Wie die orientalistische Forschung zur Genüge gezeigt hat, stand die frühe islamische Welt noch unter dem Eindruck der religiös-philosophischen Debatten der späten Antike, in denen neben Vertretern der monotheistischen Offenbarungsreligionen auch erheblich abweichende Weltanschauungen vertreten waren, wie etwa die griechische Philosophie oder der Manichäismus (Crone 2016). Auf dieses intellektuelle Substrat stützten sich auch einige muslimische Philosophen und Dichter, wenn sie radikale Skepsis gegenüber den vorherrschenden islamischen Theologien ihrer Zeit zum Ausdruck brachten. Stringente Eigen- oder Fremdbezeichnungen für diese Außenseiter gab es nicht, wobei nach Patricia Crone mulḥid der geläufigste Sammelbegriff für die aus Sicht ihrer frommen Kritiker „Gottlosen“ (ungodly people) war (Crone 2016: 118-150). In der westlichen Forschung wurden solche Persönlichkeiten häufig mit rationalistischen Theologen und frommen, aber in irgendeiner Form idiosynkratischen Denkern unter dem losen Überbegriff „Freidenker“ zusammengefasst, wie etwa von Dominique Urvoy in dem Werk „Les penseurs libres dans l’islam classique“ (1996).
Für einen stringenteren Gebrauch des Begriffs Freidenker plädiert Sarah Stroumsa in ihrer wichtigen Studie “Freethinkers of Medieval Islam” (Stroumsa 1999): Als Freidenker sollen aus ihrer Sicht nur diejenigen bezeichnet werden, die allen Religionen gleichermaßen kritisch-distanziert gegenüberstanden und dies auch philosophisch begründeten. Diese Definition trifft nach ihrer Darstellung auf zwei Gelehrte zu: den Theologen Ibn ar-Rāwandī, der im 9. Jh. in Chorasan und Bagdad lebte und den persischen Arzt und Philosoph Abū Bakr ar-Rāzī (865-925), in Europa auch unter dem Namen Rhazes bekannt. Die Gemeinsamkeit dieser Freidenker im strengen Sinn war laut Stroumsa folgendes: “They embodied the idea that one can wish to establish a personal ethical system, organize a human society, or even worship God without relying on the authority of revealed scriptures.” (Stroumsa 1999: 6) Damit kannten die Freidenker also nicht die für den modernen Atheismus namensgebende Leugnung der Existenz eines Gottes an sich, entsprachen aber durchaus einer weiten Atheismusdefinition, die auch Agnostizismus, Deismus und ähnliche Anschauungen einschließt.
Während ein derart stringentes Freidenkertum die Ausnahme blieb, sind freidenkerische Ideen im Sinne von Stroumsa durchaus auch bei anderen Philosophen und Dichtern zu finden, aus deren erhaltenen Werken andererseits nicht eindeutig hervorgeht, dass sie den muslimischen Offenbarungsglauben und alle anderen Religionen abgelehnt haben. Ein bekanntes Beispiel ist der syrische Dichter Abū l-Aʿlā al-Maʿarrī (973-1057 n. Chr.), dessen berühmte Jenseitsreise aus dem „Sendschreiben der Vergebung“ (ins Deutsche übersetzt von Gregor Schoeler) mit viel Witz und Phantasie das gesellige Zusammensein verstorbener Poeten im Paradies ausmalt und sich dabei wenig um dogmatische Vorstellungen von demselben schert. Auch in seinen oft kryptischen Gedichten rechnete al-Maʿarrī mit seinen rechtgläubigen Zeitgenossen bisweilen scharf ab:
Muslime und Christen sind in die Irre gegangen, Die Juden verwirrt und die Zoroastrier betrogen. Zwei Arten von Menschen gibt es: Hier solche mit Verstand und ohne Religion; dort solche mit Religion, doch ohne Verstand.
Der Umgang der Zeitgenossen und der Nachwelt mit muslimischen Freidenkern war ambivalent. Obgleich ihre schockierenden Ideen in Häresiographien schonungslos erwähnt und ausführlich widerlegt wurden – nur auf diese Weise sind manche Werke überhaupt überliefert – bestand gleichzeitig die Tendenz, die Radikalität ihrer Ansichten herunterzuspielen und ihre dogmatischen Verfehlungen zu entschuldigen oder zu tolerieren. Wie der Islamwissenschaftler Thomas Bauer in seinem Werk „Kultur der Ambiguität“ (Berlin 2011) gezeigt hat, zeichneten sich arabisch-islamische Gelehrtenmilieus bis in die frühe Neuzeit hinein durch eine hohe Ambiguitätstoleranz aus. Sie liebten das eloquente Sprachspiel und ließen besonders im Bereich der Dichtung verschiedene normative Ordnungen nebeneinander gelten. Die religionskritische Seite der Freidenker wurde teilweise erst im 19. Jahrhundert von europäischen Orientalisten, und dann im 20. Jahrhundert auch von arabischen Intellektuellen “wiederentdeckt”.
Wandel der Horizonte im 19. und 20. Jahrhundert
Zu diesem Zeitpunkt hatte sich der intellektuelle Horizont in der muslimischen Welt aber bereits grundlegend zu wandeln begonnen. Ausschlaggebend waren dafür die Entwicklungen in Europa. Ab Mitte des 19. Jahrhunderts rezipierten Teile der gebildeten Eliten im osmanischen Reich und in der arabischen Welt intensiv die neuesten intellektuellen Entwicklungen in Europa, einschließlich der positivistischen, darwinistischen und sozialistischen Religionskritik. Die wichtigsten Transmissionsriemen für neue Ideen ab Mitte des 19. Jahrhunderts waren Studienmissionen, meist nach Frankreich, sowie die Presse und Freimaurerlogen. Das im späten 19. Jahrhundert entstehende nationalistische Gedankengut trug oft anti-klerikale und manchmal anti-religiöse Züge, insofern es nationale Identität und nationale Größe mit vorislamischen und vorchristlichen Zivilisationen zu verbinden suchte. Im Zuge dieser Entwicklung entfremdeten sich viele gebildete Menschen von der traditionellen Gläubigkeit und vom konservativen Weltbild der islamischen Gelehrten, allerdings meistens ohne dabei der Religion ganz den Rücken zu kehren.
Wie Marwa Elshakry in einer aufschlussreichen Studie über die Darwin-Rezeption im arabischen Sprachraum zeigt, löste die allgemeine Bewunderung europäischer Wissenschaft und Technologie bei vielen eine intensive Suche nach der Vereinbarkeit von Islam und Wissenschaft aus. Dabei revitalisierten muslimische Intellektuelle häufig auch Traditionsstränge im islamischen Denken, die in vergangenen Jahrhunderten eher ein Randdasein gefristet hatten, wie etwa die rationalistische Theologie oder die pantheistische Gedankenwelt der Mystiker.
Bis Mitte des 20. Jahrhunderts waren eine reformistische und/oder skeptische Haltung gegenüber religiösen Dogmen und der traditionellen islamischen Gelehrsamkeit in arabischen Intellektuellenkreisen eher die Norm. Hier macht es aus meiner Sicht Sinn, zu einen weiten Begriff von „Freidenkertum“ zurückzukehren und von der Verbreitung „freidenkerischer“ Ideen zu sprechen, ohne damit eine stringente Absage an den Islam oder eine andere Offenbarungsreligion zu implizieren. So zeigt beispielsweise eine Anthologie von Ralph Coury mit dem Titel „Sceptics of Islam“ eindrucksvoll, dass Religionskritik und Skeptizismus unter arabischen Intellektuellen des 20. Jahrhunderts in ganz verschiedenen Formen und Schattierungen vorkam und nicht auf ein bestimmte religiöse oder philosophische Denkströmung reduziert werden kann. Gemeinsame Themen gab es trotzdem: Zweifel an den traditionellen Gottesbildern und religiösen Praktiken, Zweifel an der Glaubwürdigkeit der Offenbarungsschriften und an der Vorbildlichkeit der Prophetenfiguren, Interesse an einer wissenschaftlichen Durchleuchtung religiöser und gesellschaftlicher Mythen, Versuche einer Neubestimmung der Rolle der Religion in modernen Gesellschaften und so weiter.
Eine klare Trennlinie zwischen Glaube und Atheismus lässt sich nicht so leicht ziehen. Bestimmte Werke von bekannten Mainstream-Autoren wie dem ägyptischen Literaturkritiker Ṭāhā Ḥusain (1889-1973) und dem Schriftsteller Naǧīb Maḥfūz (1911-2006) werden bis in die Gegenwart von arabischen Atheisten hoch geschätzt. Ḥusain, der übrigens seine Dissertation über al-Maʿarrī verfasst hatte, beschrieb in seinem Buch „Über die vorislamische Dichtung/Fi š-šiʿr al-ǧāhilī“(1926) die koranische Erzählung von der Erbauung der Kaʿba durch Abraham und Ismael als Ursprungslegende, die die neue Religion legitimieren sollte. Maḥfūẓ‘ berühmter Roman „Awlād Ḥaratinā/Kinder unseres Viertels“ (1959) versetzt unter anderem das philosophische Narrativ vom „Tod Gottes“ in das soziale Universum eines Kairoer Altstadtviertels. Während Freidenkertum in einem weiten Sinn also verbreitet war, blieben stringente Atheisten eine große Ausnahme. Ein solcher war der osmanisch-ägyptische Mathematiker Ismāʿīl Adham (1911-1940), der in dem 1937 erschienenen Manifest des Li-māḏā anā mulḥid den Begriff mulḥid erstmals als Eigenbezeichnung arabischer Atheisten verwandte (Coury 2018: 79-90).
Die postkoloniale arabische Welt: Revival des konservativen Islams
Die Mehrheit der Bevölkerung in der arabischen Welt wurde von solchen Erscheinungen, wie auch von anderen kulturellen Modernisierungstendenzen, bis Mitte des 20. Jahrhunderts allerdings wenig erfasst. Nach übereinstimmender Sicht der Beobachter kam es sogar spätestens ab den 1970er Jahren zu einer religiös-konservativen Wende in den arabischen Gesellschaften, die sich auch auf das intellektuelle Klima auswirkte. Das Ergebnis war eine zunehmende Marginalisierung von religionskritischen Sichtweisen im Intellektuellendiskurs, sowie in Literatur und Kunst, eine Entwicklung, die auch die weitere Popularisierung religionskritischer Ideen verhinderte oder erheblich einschränkte. Und das, obgleich paradoxerweise im gleichen Zeitraum das kulturelle Gefälle zwischen den Eliten und der breiten Bevölkerung durch Massenalphabetisierung und Urbanisierung erheblich reduziert wurde.
Die strukturellen Gründe für die Marginalisierung religionskritischen Ideenguts in der jüngeren Geschichte der arabischen Gesellschaften liegen in einer dreifachen Hegemonie des religiösen Konservatismus trotz gesellschaftlicher Modernisierungsprozesse:
Zum einen verstärkten die rapiden sozialen Umwälzungen seit den 1950er und 1960er Jahren paradoxerweise den kulturellen Konservatismus breiter Gesellschaftsschichten. Demographische Effekte spielten dabei eine wichtige Rolle: Bevölkerungswachstum und Massenmigration vom Land in die Städte führten zu einer „Ruralisierung“ der städtischen Kultur. Durch die große Zahl an sozialen und Bildungs-Aufsteigern mit traditionell-ländlichem Hintergrund verlor die vergleichsweise liberale Kultur der alteingesessenen städtischen Eliten und Mittelschichten ihre Dominanz im Erziehungs- und Kultursektor und im täglichen Leben. Die zunehmende Verbreitung des ḥiǧāb, einer modernen, städtischen Variante des islamischen Schleiers, war eines der sichtbarsten Zeichen für diese paradoxe Entwicklung.
Zum zweiten tendierten alle postkolonialen Regimes in der arabischen Welt mittelfristig zu einer Instrumentalisierung des Islams als unverzichtbares gesellschaftliches Bindemittel unter autoritären Vorzeichen. Ein deutliches Zeichen für diese Entwicklung war das stete Wachstum der staatlichen Religionsbürokratien, das bis in die Gegenwart anhält. Der arabische Nationalismus, dessen sozialistische und säkulare Spielarten in den 1960er Jahren noch einflussreicher schienen, entwickelte sich fast überall hin zu einer konservativeren „nationalistisch-islamischen Synthese“ (vgl. Sadat-Regime; ṣaḥwa-Kampagne im Irak).
Zum dritten wurde die gesellschaftliche und politische Opposition gegen die Regimes und die Eliten zunehmend von religiös-fundamentalistischen Strömungen dominiert. Dies zeigte sich beispielsweise an den staatlichen Universitäten, wo unter der Studentenschaft in den 1970er und 1980er Jahren Linke und Panarabisten von den Islamisten als dominierende Kraft abgelöst wurden. Zu dieser Zeit kam es auch zu zahlreichen intellektuellen Konversionen, meist von marxistischen oder linksnationalistischen Strömungen zum Islamismus (Meier 1994: 347ff; Kinitz 2018: 12-13). In dem sich wandelnden gesellschaftlichen Klima erfuhren religiöse Freidenker eine umfassende Marginalisierung, die bis heute eine weitaus wichtigere Rolle für ihre eingeschränkte Reichweite spielt als die ebenfalls existierende Drohung juristischer Verfolgung unter Blasphemiegesetzen.
Religionsskepsis und Atheismus heute: eine Bestandsaufnahme
Kommen wir nun zu einer Beurteilung der gegenwärtigen Lage! Welche Beobachtungen und Indizien gibt es, die für die These einer zunehmenden Irreligiosität in arabischen Gesellschaften sprechen? Zunächst sind sich Beobachter darin einig, dass in der Anonymität des Internets in den letzten zwanzig Jahren eine wachsende Subkultur selbsterklärter arabischer Atheisten (mulḥidūn) oder „Religionsloser“ (lā-dīnīyūn) entstanden ist (Diab 2017, Whitaker 2017). Die Selbstbezeichnung lā-dīnī ist erst in den letzten zehn bis zwanzig Jahren greifbar und bedeutet übersetzt so viel wie „irreligiös“ oder „religionslos“.
Damit findet sich im gegenwärtigen arabischen Sprachgebrauch eine interessante Entsprechung für die in der religionswissenschaftlichen Forschung gängige Differenzierung zwischen einem starken/positiven und schwachen/negativen Atheismus, die Referenzwerke wie das „Oxford Handbook of Atheism“ ebenso wie ausgefeiltere demoskopische Studien zugrunde legen (Bullivant 2013; Keysar und Navarro-Rivera 2013). Demnach leugnen positive Atheisten die religiösen Offenbarungsschriften und die Existenz Gottes und bemühen sich um eine Widerlegung der Religion mit philosophischen und naturwissenschaftlichen Argumenten. Negative Atheisten hingegen beziehen einen neutralen oder indifferenten Standpunkt gegenüber der Religion und/oder Gott. Als Überbegriff umfasst Atheismus also eine Anzahl unterschiedlicher Anschauungen, für die auch eigenständige Bezeichnungen existieren, wie etwa Agnostizismus, Deismus oder Indifferenz. Nach den Erkenntnissen der Demoskopen gibt es in westlichen Gesellschaften eine beträchtliche Anzahl von negativen Atheisten deren Anzahl die der positiven Atheisten sogar häufig übersteigt (Keysar und Navarro-Rivera 2013; Pew Research Center/Lipka 2019).
Im arabischen Kontext entspricht der Begriff ilḥād also dem positiven Atheismus, während die Bezeichung lā dīnī die verschiedenen Formen des negativen Atheismus, also Deismus (ar. rubūbīya), Agnostizismus (ar. lā-adrīya), und Apatheismus (ar. lā-iktirāṯīya) umfasst, und gleichzeitig als Überbegriff für beide Atheismustypen dienen kann. Da in den existierenden Umfragen in der arabischen Welt, auf die ich gleich noch im Detail zu sprechen komme, die „Nichtgläubigen“ nur pauschal erfasst werden, haben wir keine Daten darüber, wie das Verhältnis zwischen positiven und negativen Atheisten in der arabischen Welt sein könnte, aber Stichproben in den sozialen Medien zeigen, dass das Spektrum in seiner ganzen Breite vertreten ist. Unter den erfolgreichsten religionskritischen YouTubern in der gegenwärtigen arabischen Welt befindet sich beispielsweise ein erklärter Atheist (mulḥid), ein Agnostiker (lā-adrī), ein Deist (rubūbī) und ein „Freidenker“, der auf ein religiöses oder atheistisches Bekenntnis ganz verzichtet.
Der entscheidende Faktor für das Aufblühen dieser Szene sind das Internet und die sozialen Medien, die mittlerweile in der arabischen Welt über 80% der jungen Leute erreichen (Arab Youth Survey 2020). Mithilfe der sozialen Medien sind atheistische und freidenkerische Aktivisten (es handelt sich tatsächlich überwiegend um Männer, ein weltweit typisches Phänomen) in der Lage, eine der Popularisierungsschwellen zu überwinden, die eine gesellschaftliche Verbreitung von religionskritischem Gedankengut in der arabischen Welt lange eingeschränkt hat.
Sicherlich falsch ist aber die Gleichsetzung dieses Spektrums von Religionslosen und Atheisten mit den selbsterklärten Nicht-Religiösen, deren Anteil an der Bevölkerung von der BBC in der anfangs erwähnten Umfrage gemessen wurde. Die in dieser und ähnlichen Umfragen erfasste Kategorie ist die Religiosität, also die Intensität religiöser Empfindung und religiöser Praxis, ar. tadayyun, nicht das religiöse Bekenntnis bzw. der Glaube an sich (ar. ʿaqīda oder īmān). Der Unterschied wird in einer Umfrage des Arab Centre for Research and Policy Studies (2016) deutlich, in denen die Befragten zwischen den Kategorien „nicht religiös“ (ar. ġayr mutadayyin) und „nicht gläubig“ (ar. ġayr muʾmin) wählen konnten. Während sich nur durchschnittlich 1% der Befragten als „nicht gläubig“ bezeichneten, rangierten die Werte für die erste Kategorie je nach Land zwischen 15 und 30 % (al-Muʾaššir al-ʿArabī, Arab Centre for Research and Policy Studies, S. 242). Dass unter der wachsenden Zahl von Menschen, für die Religion im praktischen Leben wenig Bedeutung hat, auch Freidenker oder Atheistinnen sein könnten, liegt nahe, aber empirisch können wir das bis jetzt nicht belegen.
Fazit und Ausblick
Ich komme nun zur abschließenden Frage, wie die gegenwärtige Situation zu bewerten ist und welche Herausforderungen daraus für die islamwissenschaftliche Forschung erwachsen.
Zunächst hat sich gezeigt, dass es für ein kontextuelles Verständnis des Atheismus in der arabischen Welt dringend nötig ist, den weiten Zwischenraum zwischen der kleinen Minderheit von erklärten Atheisten oder Religionslosen und der gesellschaftlich nach wie vor dominanten Mehrheit konservativer Muslime (und Christen) genauer zu beleuchten. Demoskopische Erhebungen, die verschiedene Nuancen und Abstufungen von Religionslosigkeit sichtbar machen, sind für die westlichen Länder in den letzten zwei Jahrzehnten Standard geworden. Für die arabische Welt existieren sie noch nicht, was die Möglichkeit verallgemeinerbarer Aussagen erheblich einschränkt.
Nötig ist deshalb ein aufmerksamer Blick für das ganze Spektrum von intellektuellen und religiösen Tendenzen, die mit konservativen Normen und Dogmen im Widerspruch stehen. Eine kreative Neuerzählung oder Neudeutung religiöser Texte kann mitunter als stärkere Provokation empfunden werden als ihre beiläufige Missachtung. Die erwähnte Anthologie von Coury zeigt, wie fließend der Übergang zwischen den gemäßigten Formen des negativen Atheismus und den Anschauungen grundsätzlich gläubiger, aber unkonventioneller Intellektueller sein kann.
All diese Zusammenhänge deuten darauf hin, dass die arabischen Atheisten der Gegenwart trotz ihrer geringen Zahl keine intellektuell isolierte Minderheit sind, sondern eher der äußere Rand einer breiteren Strömung, die von der Tendenz hin zu einem säkularen, liberalen und individualistischen Religionsverständnis gezeichnet ist. Denn einige Indizien sprechen dafür, dass die Phase des konservativ-islamischen Revivals in arabischen Gesellschaften ihren Zenit überschritten hat. Zunehmende Spaltungsprozesse innerhalb des konservativen Mainstream-Islams wurden schon in den 2000er Jahren beobachtet und sie wurden durch die politischen und gesellschaftlichen Erschütterungen des letzten Jahrzehnts noch beschleunigt. Auf politischer Ebene konnten sich Linke und Liberale bei den Straßenprotesten des arabischen Frühlings erstmals wieder als glaubwürdige Alternative zum Bestehenden präsentieren. Gleichzeitig löste der zwischenzeitliche Aufstieg der Muslimbruderschaft und später des sogenannten islamischen Staats heftige Gegenreaktionen gegen einen politisierten konservativen Islam aus. Noch ist die Hegemonie religiös-konservativer Haltungen in vielen Bereichen nicht gebrochen, doch sie hat deutliche Risse bekommen.
Viele „herkömmliche“ skeptische, heterodoxe oder reformistische Positionen, wie beispielsweise die Ablehnung der Prophetentradition oder der Ruf nach einer Trennung von Religion und Staat werden heute mit gestärktem Selbstbewusstsein schon in der breiten Öffentlichkeit vertreten, aus der die Atheistinnen und Atheisten weiterhin ausgeschlossen bleiben. Aus meiner Sicht ist es vor dem Hintergrund dieser Gemengelage Aufgabe der islamwissenschaftlichen Forschung, Atheismus und Religionslosigkeit in der arabischen Welt nicht als singuläres und außergewöhnliches Phänomen zu betrachten und nicht auf seine radikalsten oder konsequentesten Vertreter zu reduzieren. Ein zukunftsweisender Foschungsansatz behandelt den Atheismus als Teil eines vielschichtigen Prozesses der Diversifizierung und Individualisierung religiöser Haltungen, der auch den Islam selbst verändern wird.
Bullivant, Stephen/Ruse, Michael (Hg.): The Oxford Handbook of Atheism. Oxford 2013.
Coury, Ralph (Hg.): Sceptics of Islam, Revisionist Religion, Agnosticism and Disbelief in the Modern Arab World, London 2016.
Crone, Patricia: Islam, the Ancient Near East and Varieties of Godlessness, Leiden 2016.
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Sebastian Elsässer 